メッセージＡY　2025/9/17

やがて起ころうとしていること
Things to Come
聖書終末論の研究
J. Dwight Pentecost

目次

目次
序文
導入

第一部 預言の解釈

第１章 解釈の方法
第２章 解釈の歴史
第３章 解釈における一般的な考慮事項
第４章 預言の解釈

第二部 聖書の契約と終末論

第５章 アブラハム契約
第６章 パレスチナ契約
第７章 ダビデ契約
第８章 新しい契約

第三部 現代の預言

第９章 現代の流れ
第１０章 部分携挙主義
第１１章 患難時代後再臨主義
第１２章 患難時代中再臨主義の立場
第１３章 患難時代前再臨主義
第１４章 携挙後の教会の出来事

第四部 患難時代の預言

第１５章 聖書における患難時代の教理
第１６章 教会と患難時代の関係
第１７章 聖霊と患難時代の関係
第１８章 イスラエルの苦難
第１９章 患難時代の異邦人
第２０章 ハルマゲドンでの軍事行動
第２１章 患難時代の審判

第五部 再臨に関する預言

第２２章 再臨の教理の歴史
第２３章 再臨に伴う復活
第２４章 再臨に伴う裁き

第六部 千年王国の預言

第２５章 旧約聖書における王国概念
第２６章 新約聖書における王国計画
第２７章 現代における王国計画
第２８章 千年王国に関する聖書の教義
第２９章 政府と千年王国における支配
第３０章 千年王国における礼拝
第３１章 千年王国における生ける聖徒と復活した聖徒の関係

第七部 永遠の状態の預言

第３２章 永遠の王国への準備
第３３章 天の都、新しいエルサレム

BIBLIOGRAPHY

序文

私たちが生きる現代において、聖書的終末論への関心は急増しています。
一世代前のある神学者は「通常、終末論は愛を実践する人々の精神的な広さの二乗に反比例して愛される傾向にある」と書いてます。[1]
しかし、現在の別の神学者は「終末論の問題は、まだ起きていないとしても、まもなくアメリカの神学的議論の枠組みになります」と書いています。[2]
ほんの一世代前までは終末論的な問題を完全に無視するか、現在において軽蔑的に扱ってきた神学者がこのような態度をとるならば、その考え方はすでに時代遅れです。
過去の世代の安易な楽観主義は、二度の世界大戦、不況、インフレ、そしてそれに伴う社会的・道徳的悪によって打ち砕かれました。
その時代の神学的思考を特徴づけていた人文主義的な強調は誤りであることが証明されました。
楽観主義は現実主義に取って代わられ、人々は罪に呪われた世界への希望の源として、終末論的な考察に目を向けざるを得なくなりました。
聖書と聖書に含まれる啓示は、未来における唯一の希望と自信の源であることが証明され、人々は現在の暗闇の中で光を求めて聖書に頼るようになりました。
時代の設計者たる神は、未来への計画について私たちに確信を与え、御言葉の中で御自身の目的と計画を詳細に明らかにされました。
聖書において預言は他のどの主題よりも、多くの部分を占めています。
それは聖書が書かれた時代、聖書の約４分の１が預言的な内容だからです。
預言の大部分は神の計画の展開に向けられています。
聖書において預言が重要な位置を占めており、この主題について当然、多くの著作が書かれてきました。
また、預言という主題を扱った優れた書物も数多く出版されてきました。
しかしながら、預言の扱いは一般的に弁証論的、もしくは解説的です。
また、それぞれの主題は啓示された計画全体との関連性から切り離されて個別に展開されてきました。
そのため、私たちの知識の多くは断片的で関連性のないものとなりました。
預言の分野全体を統一された聖書の教理に統合しようとする試みはほとんど行われていません。
そのため、聖書預言の総合的な研究と提示が強く求められています。
この必要性に応えるために、著者は本書で預言的な聖書を体系的かつ完全な聖書終末論に統合しようと試みました。
これらの研究が博士論文として最初に提出され、今、その許可を得てこうして提出されるに至ったダラス神学校の教員の皆様に深く感謝申し上げます。
特に、これらの研究を個人的な指導のもと進めてくださった同神学校の学長兼組織神学教授のジョン・Ｆ・ウォルフォード博士、そして原稿の校閲と修正をしてくださった組織神学准教授のチャールズ・Ｃ・ライリー博士には深く感謝申し上げます。
原稿のタイプ打ちに尽力してくださったナンシー・ミラーさん、そしてヤコブ・H・ライリー夫妻には深く感謝申し上げます。
この巻の出版にあたり物質的な援助をいただいたケリー氏に感謝します。
広い範囲で研究分野を可能な限り簡潔に網羅するため、著者は他者から収集した要約資料を多用しました。
したがって、本書の構想に大きく貢献した著者および出版社の皆様には、深く感謝の意を表します。
御子を与え、その最初の来臨によって私たちは救いを与えられ、その二度目の来臨によって私たちは栄光に導かれます。
また、御子に聖霊を与え、その聖霊を通して「やがて起ころうとしていることをあなたがたに示す」（ヨハネの福音書１６章１３節）父なる神が、多くの人に神の真理を知るようになるために、この本を神の栄光のために用いてくださいますように。

新約聖書文学と聖書解釈学助教授
Ｊ．ドワイト・ペンテコステ

[1] Walter Rauschenbush, A Theology for the Social Gospel, p．209．
[2] Henry P．VanDusen, “A Preview of Evanston,” Union Seminary Quarterly Review, IX:8, March, 1954．

導入

聖書的終末論は組織神学の頂点を成すものです。
それは神学研究の頂点であり、終末と完成だけでなく、終末論の提示は神学の技巧の最高の実証でもあります。
おそらく、キリストの位格に関する教義を除けば、他のどの分野にも増して、聖書釈義、総合、解釈学、そして組織神学という重要な道具立てがここで発揮されます。
霊的・比喩的な解釈とは対照的に、文字通りに解釈すべきものを見極めるための鋭い判断力が求められます。
旧約聖書と新約聖書に含まれる神の啓示全体の一貫性は維持されなければなりません。
預言の複雑な詳細は矛盾なく語られなければなりません。
確実に、そして明白に啓示されたものと、まだ不明瞭なものとを注意深く区別しなければなりません。
重要な論点と詳細な点は区別しなければなりません。
必然的に調査の分野は成就した預言と成就していない預言の両方を含む必要があり、前者は後者に含まれる預言の性質を理解するための重要な指針となります。
終末論は、他のどの主要神学分野よりも、その解釈者たちの手によって多くの苦しみを味わってきました。
神の霊感を受けた御言葉への信頼を揺るぎなく持つ人々の間でさえ、大きく異なる解釈の派閥が存在します。
そのため、一部の神学者は、死者の復活、再臨、そして最後の審判といった終末論の主要な出来事を述べることに満足し、他の預言的な事柄を扱う聖書の大部分を無視してきました。
終末論の分野では、標準的な神学に欠けている情報を提供するために多くの学者が著作を残してきましたが、本書のように千年時代前終末論を詳細に提示しようと試みた者はほとんどいません。
ペンテコステ博士は、類まれな手腕で多くの論争を巻き起こす問題を扱い、多くの預言的問題に直面してはそれを解決し、預言の言葉の核心を体系的、かつ神学的に要約してきました。
博士は、大規模な預言書庫にも収蔵されていない膨大な資料を凝縮し、多くの議論の余地のある点に対して独自の解決策を提示しています。
博士の結論は、千年時代前終末論者の多くの者に広く共有されています。
本書は全体として、聖書終末論の標準的かつ包括的なテキストとして分類されるに値し、今後長きにわたり、私たちの世代にとってその役割を担うものとなることになります。

ジョン・Ｆ・ウォルフォード、テキサス州ダラス。

第一部 預言の解釈

第１章 解釈の方法

終末論を学ぶ者にとって、預言的聖書の解釈に用いるべき方法という問題ほど重要なものではありません。
様々な解釈方法が採用され、様々な終末論的立場が生まれ、預言を学ぶ者が直面する体系内における相反する見解が説明されています。
千年王国前再臨主義と無千年王国主義、そして患難前再臨主義者と患難後再臨主義者の間の根本的な違いは、解釈学上のものであり、相容れない相反する解釈方法の採用から生じています。
千年王国前再臨主義と無千年王国主義の間の基本的な問題はアリス氏によって明確に描かれており、彼は次のように書いています。

千年王国前再臨主義のさまざまな形態における際立った特徴の一つは、聖書の文字通りの解釈を重視することです。
千年王国前再臨主義の支持者たちは、文字通りに解釈されて初めて聖書は真実に解釈されるのだと主張しています。
自分たちと同じように文字通りの解釈をしない者を「霊的解釈者」もしくは「比喩的解釈者」として非難しています。

ディスペンセーション主義者ほど、この非難を鋭く実行した者はいません。
したがって、文字通りの解釈と比喩的な解釈のどちらが適切かという問題は、まさに最初から向き合うべき問題です。
（強調は著者による）［1］

アリス氏は「常に文字通りの解釈は千年王国前再臨主義の際立った特徴であった」ことを認めています。
しかし［2］、それはフェインバーグの次の言葉に同意しているからです。
初期の教会が千年王国前再臨主義を唱えた理由は、聖書を文字通りに解釈したことが原因だと言えます。
一方、教会史の後期においてこの見解から脱線した原因は、特にオリゲネス氏に始まる解釈方法の変化に直接起因しています。［3］

ハミルトン氏は次のように述べています。
旧約聖書の預言を文字通り解釈すると、千年王国前再臨主義者が描くメシアの地上における支配と完全に同じ姿が描かれるということを、私たちは率直に認めなければなりません。
これは、キリスト時代のユダヤ人が旧約聖書の約束を文字通り解釈した上で求めていたメシアの王国です。
サドカイ派が肉体の復活という概念を嘲笑した時に語っていたのも、まさにこのような王国です。
主は彼らに「聖書も神の力も知らないからです」と言われた時、新約聖書に記されている未来の特徴を最も明確に示しています。
（マタイの福音書２２章２９節）

ユダヤ人は、エルサレムにメシアによって設立される地上のユダヤ王国におけるユダヤ人が卓越した立場を占めると語る千年王国前再臨主義者が期待するような王国を、まさに求めているのです。［4］
このようにアリス氏は、無千年王国論者と千年王国前再臨主義者との間の根本的な違いは、聖書が千年王国前再臨主義者が教えるような地上の王国を教えているかどうかではなく、まさにそのような地上の王国を教える聖書をどのように解釈すべきかにあることを認めています。
アリス氏は、「旧約聖書の預言は、文字通り解釈すれば、既に成就した、もしくはこの現代において成就する可能性があると見なすことができない」ことを認めています。[５]
したがって、預言的な聖書と終末論の教理に関するあらゆる議論の前提は、全体を通して用いられる基本的な解釈方法を確立することです。
この点はピーターズ氏によってよく指摘され、彼は次のように書いています。
神の民に関する旧約聖書の預言は、他の聖書と同じ様に通常の意味で解釈されるべき、もしくはキリスト教教会に適切に適用できるのかという問題は、預言の霊的解釈の問題と呼ばれています。
これは聖書解釈における主要な問題の一つであり、神の御言葉を真剣に研究するすべての人々が直面する問題です。
これは、千年王国前再臨主義支持者と大多数のキリスト教学者の間の意見の相違を決定づける主要な鍵の一つです。
前者はそのような霊的解釈を拒み、後者はそれを採用します。
そして、この点で合意が得られない限り、議論は果てしなく、無益なものとなります。
（強調は著者による）[６]

Ａ．問題点。

ラトガース氏が千年王国前再臨主義者について「彼らの聖書解釈は根本的な誤りである」[7]と述べています。
また、千年王国前再臨主義と無千年王国主義の認められた相違が聖書解釈に用いられる方法論という基本命題に基づくのであれば、また、彼の発言が正しいとすれば、終末論を考察する上でまず最初に検討すべき根本的な問題は預言の解釈学です。
本研究の目的は、現在の聖書を解釈する適切な方法として提唱されている重要な方法を検証し、それらの方法論の違いを明確に理解することです。
また、教義の歴史を研究し、異なる方法論の源泉をたどることができるようになることです。
そして、確立された解釈方法を正しく適用できるように解釈において用いられるべき規則を要約することです。

Ｂ．研究の重要性。

「解釈学の体系にとって最も大切なことは、神の御言葉の意味を確かめることです。」[8]千年王国前再臨主義と無千年王国主義、患難時代前再臨主義と患難時代後再臨主義といった大きな見解のずれがすべて正しくないことは明らかです。
解釈者は人間が創った書物ではなく、神の御言葉を扱うので、正確な解釈方法を身につけていなければなりません。
そうでなければ、研究の必然的な結果として誤りが生じることになります。
神の御言葉は、正しい解釈方法と健全な解釈規則なしには正しく解釈できないという事実こそが、研究に究極の重要性を与えているのです。
聖書解釈の歴史の中で、聖書を解釈する様々な方法が提唱されてきました。[9]現在における、終末論に決定的な影響を与える解釈方法は二つしかありません。
それは比喩的解釈と文法的・歴史的解釈です。
文字通りの解釈は一般に文法的・歴史的解釈と同義とされ、本書でもこの二つの解釈方法を同義として用いています。
以下では、これら二つの解釈方法について詳細に検討します。

Ｉ．比喩的方法

現在、復活している古代の解釈方法は比喩的解釈法です。

Ａ．比喩的手法の定義。

アンガス・グリーン氏は比喩的解釈主義を次のように定義しています。
文字通りの解釈が可能であるにもかかわらず、道徳的もしくは比喩的な解釈を必要とすることです。
もしくは正当に許容する、想定上の事実に関する記述は比喩的なたとえ話と呼ばれます。
語られたことや物語にとっての比喩は、語句の文字通りの意味に道徳的もしくは精神的な意味を付加するのと同じです。
たとえ話は、放蕩息子の物語のように、純粋なもの、つまりその適用に直接的に言及がない場合もあります。
また、詩篇８０篇のように、それが明確に暗示されている場合のように、複雑な場合もあります。（１７節）
ユダヤ人はぶどうの木に現わされています。[10]

ラム氏は比喩的手法を次のように定義しています。
「比喩的解釈主義とは、文学的な文章として解釈する方法です。
また、文字通りの意味を、より霊的で深い二次的意味の媒介とみなす手法です。」[11]
この手法では、歴史的な意味合いは否定されるか無視され、二次的意味に重点が置かれるため、元の言葉や出来事はほとんど、もしくは全く意味を持ちません。

フリッチュ氏はこれを次のように要約しています。
「この方法によれば、聖書の文字通りの意味と歴史的意味は完全に無視されます。
そして、すべての言葉と出来事は神学上の困難から逃れるため、もしくは特定の宗教的見解を維持するために、何らかのたとえ話にされます。」[12]
比喩的手法の目的は、聖書を解釈することではありません。
より深い、より霊的な意味を求めるという見せかけの下で、聖書の真実な意味を歪曲することだと思われます。

Ｂ．比喩的な方法の危険性
比喩的方法は、聖書の解釈者にとって受け入れ難い多くの危険をはらんでいます。

１．比喩的解釈の第一の大きな危険性は、聖書を解釈していないことです。
テリー氏はこのように述べています。
「このような習慣は、言葉の一般的な意味を無視し、さまざまな種類の空想的な憶測に翼を与えていることにすぐに気がつくはずです。
それは作者の言語の正当な意味を引き出すことではありません。
解釈者の気まぐれや空想が望むものを何でもそこに押し込むことです。
したがって、体系として、それはさまざまな明確に定義された原則や法則を、自ら外側に置くことになります。」[13]

アンガス・グリーン氏は、次のように記して同様の危険性を述べています。
「原理が認められ、説明の唯一の根拠が説明者の心の中に見出されるならば、想像力の余地は限りなく存在します。
この図式は、おそらくいくつかの貴重な真理を説明することができるかもしれませんが、適切にいわゆる解釈をもたらすことはできません。」[14]

２．上記の引用は、比喩的解釈方法における二つ目の大きな危険性を示しています。
それは、解釈における基本的な権威が聖書ではなく、解釈者の霊的な状態に向けられるということです。
そうなると、解釈は解釈者の教義的立場、所属する教会の権威、社会的・教育的背景、その他多くの要因によって歪められてしまう可能性があります。
ジェローム氏は「最も誤った教え方は、聖書の意味を歪め、聖書の言葉を自分の意志に従わせ、自分の想像力で聖書の謎を作り上げること」だと訴えています。[15]

ファラー氏はさらにこのように付け加えています。
「比喩的な解釈の原理が認められると、つまり聖書の文章や書全体が、あることを言っているのに別の意味を持っているという規則から出発すると、読者は解釈者の気まぐれに手足を縛られることになります。」[16]

３．比喩的解釈法における三つ目の大きな危険性は、解釈者の結論を検証する手段が全くないことです。
前述の著者は次のように述べています。
「教会によって命じられたこと以外には、人間は絶対に何も確信することができません。」[17]
そして、あらゆる時代において、「教会」の権威は、誤った通説による傲慢な暴政のために、誤って主張されてきました。
さらに、ラム氏は次のように付け加えています。
「聖書の主要な意味は二義的な意味にあります。
解釈の主要な方法は「霊的解釈」であると主張することは、ほとんど制御されない憶測と想像への扉を開くことになります。
だからこそ、私たちは解釈における制御は文字通りの解釈方法であると主張してきたのです。」[18]
このような危険が存在し、その解釈方法が聖書を歪曲するために使われていることは、終末論の分野で比喩的手法を擁護するアリス氏自身も認めており、次のように述べています。
「ある箇所の比喩的もしくは「霊的」な解釈が正しいのかどうかは、それが真実な意味を伝えているかどうかにのみ左右されます。
もし、それが言葉の持つ明白で明白な意味を空にして、言葉が明確に意図しているものを読み取ろうとするならば、比喩的解釈や霊的解釈は当然、非難されるべき言葉となります。[19]
したがって、このシステムに内在する大きな危険は、聖書の権威を奪い、解釈を検証できる根拠をまったく残さず、聖書を解釈者にとって合理的と思われるものに限定し、その結果、聖書の真実な解釈を不可能にしてしまうことです。」

Ｃ．新約聖書における比喩的解釈の使い方
比喩的手法の使用を正当化するために、新約聖書自体がこの手法を用いています。
ゆえに、それは正当な解釈方法であるはずだとくりかえし主張されています。

１．まず最初に、ガラテヤ人への手紙４章２１〜３１節がたびたび参照されます。
そこではパウロ自身が比喩的な手法を用いていると言われています。
このたとえ話の使い方について、ファラー氏は次のように述べています。
「フィロン氏や教父、スコラ学者たちのたとえ話に少しでも類似するたとえ話は、新約聖書には一つしか見当たりません。」
（ガラテヤ４章２１～３１節）
それは単に人身攻撃的な議論を意図したものかもしれません。
一般的な議論には全く本質的ではなく、論証力も微塵もありません。
いずれにせよ、実際の歴史には触れていません。
しかし、どのような見解をとるにせよ、パウロの手紙にそのようなたとえ話が一つ現れたからといって、この手法が普遍的に適用されることが正当化されるわけではありません。
それは、新約聖書におけるハガダへの言及のことがいくつかあるからといって、ミドラシュムの集積を受け入れるよう強いられるわけでも、ギリシャ詩人の引用がいくつかあるからといって、あらゆる異教文学の神聖な権威が証明されるわけでもないのと同じです。」[20]

ギルバート氏も同様の論調で、次のように結論づけています。
「パウロは旧約聖書の歴史的出来事の一つを比喩的に説明しています。
比喩的な解釈の原理を他の箇所にも適用できる可能性を認めていた可能性が高く存在しています。
しかし、彼の手紙に他に明白な例えが見られないという事実は、彼には聖書の比喩的な意味を解明する能力があるとは考えていなかったのかも知れません。
もしくは、より可能性が高いのは、読者に文章の基本的な意味を分かりやすく伝えることで、全体として満足していたかのかも知れません。」[21]

他の新約聖書著者によるこの方法の使用に関して、ファラー氏は次のように結論づけています。
「キリスト教によって純化された、より優れたユダヤ教の理論は、古い旧約の時代の教えを文字通りに受け止めることになっています。
しかしながら、使徒パウロと同じ様に、そこに未来への展開の影と源を見出しています。
比喩的な解釈は、使徒パウロが簡単な例えとして用いたとしても、他の使徒たちには知られておらず、決してキリストによっても認められるものではありません。」[22]
ガラテヤ人への手紙４章２１〜３１節でパウロが旧約聖書を解釈する時に比喩的な方法を用いているのではなく、例えとして説明していたことに注意すべきです。
これらは全く異なるものです。
聖書には、型、象徴、たとえ話などであふれています。
これらは思考を伝える手段として広く受け入れられ、正しく用いられています。
これらは比喩的な解釈方法を必要とするものではありません。
比喩的な解釈方法は、文字通りもしくは歴史的な先行事象を否定し、解釈者の想像力を掻き立てる単なる踏み台として用いられています。
比喩的な解釈方法は、特別な種類の解釈学を必要としますが、これについては後ほど考察することにします。
しかし、例としての使用は比喩的な解釈方法を正当化するものではありません。
ガラテヤ人への手紙における旧約聖書の使い方は比喩的解釈の一例にしか過ぎません。
比喩的解釈方法を聖書全体に普遍的に適用することを正当化するものではないと結論付けられます。

２．比喩的解釈を正当化する二つ目の論拠は、新約聖書における型の使用です。
新約聖書は旧約聖書を型として適用していることが認められています。
この根拠に基づき、新約聖書は比喩的解釈方法を用いて、型による解釈と適用は比喩的解釈方法であると主張しています。

アリス氏は次のように論じています。
「ディスペンセーション主義者は極端な文字通りの解釈主義者ですが、一貫性に欠けています。
預言の解釈において、文字通りの解釈をしますが、歴史の解釈においては型としての解釈の原則を極端にまで推し進め、最も熱心な比喩的解釈者でさえその限界を超えることは滅多にありません。[23]
型として解釈しておきながら、比喩的な方法を用いているという非難に対して、型の解釈は比喩的な解釈と同じではないことを強調しておかなければなりません。
型の効力は、文字通りの先行事象の文字通りの解釈にかかっています。
私たちが馴染みのない霊的な領域についての真理を伝えるためには、私たちが馴染みのある領域における教えがなければなりません。
そうすれば、一方の領域における文字通りの真実を転移させ、もう一方の領域における真実を学ぶことができます。
型に何らかの価値を持たせるには、「型」と「対型」の間に文字通りの平行性が必要になります。
型を比喩化する者は、決して真実な解釈に到達できません。
型の意味を理解する唯一の方法は、文字通りの考えを自然的領域から霊的領域へ転移させることです。

チェイファー氏は次のように巧みに書いています。
様々な種類の比喩的解釈、つまりたとえ話、型、象徴を研究する時には、解釈者は、比喩的表現で表現された言語に求められるのと同じように、聖書の単純な記述を解釈しないように注意しなければなりません。
すでに述べた真理は、ここで改めて述べる価値があります。
聖書の比喩的に解釈することと、単純な聖書をたとえ話化することとの間には、あらゆる差異が存在します。[24]
したがって、聖書における型の用い方は、比喩的な解釈方法を正当化するものではないという結論になります。

ＩＩ．文字通りの解釈方法

比喩的な解釈方法と正反対なのは、文字通りの解釈方法、つまり文法的・歴史的解釈方法です。

Ａ．字義的解釈法の定義。

字義的解釈法とは、各語に、書き言葉、話し言葉、もしくは思考のいずれにおいても、通常の、日常的な、慣習的な使い方で用いられるのと全く同じ基本的な意味を与える解釈法です。[25]
言葉の意味は文法的考察と歴史的考察の両方によって決定されるという事実を強調するために、この解釈法は文法的・歴史的解釈法と呼ばれています。[26]

ラム氏はこの解釈法を次のように定義しています。
単語の慣習的、かつ社会的に認められた名称は、その単語の文字通りの意味です。
単語の「文字通りの」意味とは、その単語が持つ基本的、慣習的、社会的に与えられた意味です。
単語や表現の霊的、もしくは奥義的な意味は、文字通りの指定の後に生じ、その存在が文字通りの指定に依存しています。
文字通りに解釈するということは、通常の、通常の指定に基づいて解釈するということと同義です。
写本のよってその指定を変えられるのであれば、直ちに解釈者は解釈方法を変える必要があります。[27]

Ｂ．文字通りの解釈方法を支持する証拠。

文字通りの解釈方法を支持する強力な証拠を提示することができます。
ラム氏は包括的な要約を示しています。
彼は次のように述べています。

文字通りの働きかけを擁護するためには、次のように主張できると考えます。

（ａ）文章の文字通りの意味を尊重することが、さまざまな言語において通常に働きかけできるということです。
（ｂ）文書、比喩、型、たとえ話、象徴のすべての二次的意味の存在自体が、その単語の以前の文字通りの意味に依存しているということです。
（ｃ）聖書の大部分は文字通りに解釈すれば十分な意味を成すということ。
（ｄ）文字通りの解釈では、比喩的表現や象徴、たとえ話、類型を盲目的に排除するわけではありません。
しかし、文章の性質がそのように要求しているのなら、簡単に二つ目の意味に譲る必要があります。
（ｅ）この方法は、人間の想像力をチェックする唯一の健全かつ安全な方法となります。
（ｆ）この方法は、霊感の本質と一致する唯一の方法です。

聖書の完全な霊感は、聖霊が人々を真理へと導き、誤りから遠ざけると教えています。
この過程において、神の御霊は言語を用いています。
そして、言語の単位（音ではなく意味として）は、言葉と思考です。
思考は言葉を繋ぎ合わせる糸です。
したがって、私たちの聖書解釈は、さまざまな意味ある言葉の二つの基礎である言葉と文法の研究から始めなければなりません。[28]
神が神の御言葉を人々に啓示として与えられた以上、その啓示は文法と言語の法則に従って解釈すれば神の考えが正確に伝わり、理解されるのです。
このように、正確かつ具体的な言葉が与えられることが期待されます。
このような推定的証拠は文字通りの解釈を支持します。
なぜなら、比喩的な解釈方法は、神が人々に伝えたメッセージの意味を曖昧にしてしまうからです。
聖書が、かつて書かれたものの文字通りの解釈を絶えず示しているという事実は、御言葉を解釈する時に用いられるべき方法に関して証拠を加えています。
文字通りの解釈方法を支持する最も強力な証拠の一つは、おそらく新約聖書が旧約聖書を用いていることです。
新約聖書において旧約聖書が用いられる場合、それは文字通りの意味でのみ用いられます。
この事実を立証するには、キリストの最初の降臨、その生涯、宣教、そして死において成就した預言を研究するだけで十分です。
完全に成就した預言は、文字通りに成就した以外の方法で成就したことはありません。[29]
新約聖書では、ある出来事がその預言の部分的な成就であることを示すために預言が引用されることがあります。
（マタイの福音書２章１７、１８節参照）
または出来事が神の定められた計画と一致していることを示すために預言が引用されることがあります。
（使徒の働き１５章参照）
しかし、それは文字通りではない成就を必要としたり、未来における完全な成就を否定したりするものではありません。
なぜなら、そのような預言の適用は預言の成就を網羅するものではないからです。
したがって、そのような預言への言及は、文字通りではない方法論を主張するものではありません。
これらの考察から、文字通りの解釈方法の妥当性を裏付ける証拠があると結論付けられます。
文字通りの解釈方法を支持するさらなる証拠は、後述する解釈の歴史の研究の中で提示されます。

Ｃ．文字通りの解釈方法の利点

文字通りの解釈方法には、比喩的な解釈方法よりも優れた利点がいくつかあります。
ラム氏はそれらのいくつかを次のように要約しています。

（ａ）解釈は事実に基づいて行われます。

文法、論理、語源、歴史、地理、考古学、神学といった客観的なデータに基づいて解釈を確立しようとすることです。

（ｂ）それは、科学的方法における実験が行うのと同じ制御を解釈に対して行使します。

正当化とは解釈に対する制御です。
文字文化批評的方法の規範に及ばないものはすべて拒まれます。
もしくは、疑わしいとされます。
さらに、この方法は、聖書に二重の意味の解釈を課すという絶え間ない脅威に対する唯一の信頼できる制止手段を提供しています。

（ｃ）この解釈は神の御言葉の解釈において最も大きな成功を収めています。

聖書解釈が本格的に始まったのは、教会が１５００年も経ってからです。
ルターとカルヴァンの字義解釈主義によって、聖書の光は文字通り燃え上がりました。
「この文字通りの解釈方法は、保守プロテスタントにおける最高のスコラ哲学的伝統の尊ばれた方法です。
ブルース、ライトフット、ザーン、Ａ・T・ロバートソン、エリコット、マッケン、クレマー、テリー、ファラー、ランゲ、グリーン、エーラー、シャフ、サンペイ、ウィルソン、ムール、ペローネ、ヘンダーソン、ブローダス、スチュアートなど、ここでは代表的な釈義学者のほんの数例を挙げたにすぎません。[30]

上記の利点に加えて、
（ｄ）解釈を検証するための基本的な権威が与えられることも付け加えておきます。
比喩的方法は、解釈者の合理主義的な働きかけや、もしくは、あらかじめ定められた組織神学への適合されることに依存されています。
そのため、基本的な権威ある検証ができていません。
また、文字通りの解釈方法では、聖書は神の霊感を受けた言葉として権威があり、すべての真理を検証するための基準である聖書と比較することができます。

これに関連して、
（ｅ）解釈の必要条件としての理性と神秘主義の両方から私たちを解放してくれることにも気がつくはずです。
人は知的な訓練や能力、もしくは奥義的な知覚の発達に頼る必要はありません。
むしろ、一般に受け入れられている意味で書かれていることを理解するだけでよいのです。
このような基礎があって初めて、平均的な個人は自分で聖書を理解し、解釈することができるようになります。

Ｄ．文字通りの解釈方法と比喩的表現

聖書が比喩的表現に富んでいることは誰もが認めるところです。
このことから、比喩的表現を使用するには、比喩的な解釈が不可欠であるとしばしば主張されます。
しかし、比喩的表現は文字通りの真理を明らかにする手段として用いられます。
私たちがよく知っているある領域では文字通り真実であることが、私たちがよく知らない別の領域に文字通り持ち込まれ、その未知の領域で真実を教えてくれることがあります。

文字通りの真理と比喩的表現の関係は、ジゴット氏によってくりかえし示されています。
「言葉が自然で原始的な意味合いで用いられる場合、それが表す意味は正確な字義通りの意味です。
一方、比喩的、派生的な意味合いで用いられる場合、その意味は、たしかに、字義通りではありますが、通常では隠喩的、もしくは比喩的意味と呼ばれています。
例えば、ヨハネによる福音書１章６節で「ヨハネという人が現われた」と読むならば、ここで用いられている単語は、著者が実在の人物、つまり実在の人物、ヨハネについて語っていることから、正確に、かつ物理的に解釈されていることは明らかです。
一方、バプテスマのヨハネがイエスを指して「見よ、世の罪を取り除く神の小羊」（ヨハネによる福音書１章２９節）と言った時に、あらゆる比喩的表現や人物像をを排斥して見るならばヨハネが「小羊」という言葉から見て、実在の小羊を指し示していたことになります。
つまり、ここでは正確な字義通りの意味で用いていなかったことは明確です。
ヨハネが言葉の文字通りの意味を、つまり直接的、かつ類似的に表現しようとしていたのは、派生的な意味と比喩的な意味において、イエスは「神の小羊」と呼ばれることができるからです。
前者の場合、言葉は本来の文字通りの意味で用いられ、後者の場合、その比喩的な意味で用いられています。
聖書には文字通りの意味（先ほど説明したように、固有の意味または比喩的な意味）があります。
つまり、霊感を受けた受けた作家たちが直接的に意図した意味は明白な真理です。
そのことは、同時に広く認められていることであり、ここでそれを主張するのは無駄です。
聖書のさまざまな箇所において、一つ以上文字通りの意味なのでしょうか？
「聖なる書物が人間によって、また人間のために書かれた以上、当然、著者が人間関係の最も基本的な法則に従ったことは誰もが認めることです。
つまり、話し手や書き手の言葉が直接的、かつに類似的に意図する意味は、ただ一つ正確な意味に限られるという法則があります。」
聖書の一節に、複数の文字通りの意味はありません。
聖書は人間によって人間のために書かれたものであるため、その著者が話し手または著者の言葉によって直接的に意図される意味はただ１つだけです。
人間同士の交流における最も基本的な法則に当然従っていたことは、誰もが認めるところです。」[31]

クレイヴン氏は比喩的な言葉と文字通りの真実との間に同様の関係を述べています。
預言解釈学の二大派閥を区別するのに、「文字通りの解釈」と「霊的解釈」という言葉ほど不適当な言葉はないと考えます。
これらの言葉は対立するものではなく、また、それらが特徴づけるために用いられているそれぞれの体系の特殊性を意味するものでもありません。
これらの言葉は紛らわしいものです。
「文字通りの解釈」は「霊的解釈」ではなく「比喩的解釈」と対立しています。
霊的は、反面的に物質的であり、（悪い意味で）他方では肉的と対立しています。
いわゆる、文字通りの解釈主義者は、預言において比喩的な言語、つまり比喩が用いられることを否定する者でも、そこに偉大な霊的真理が提示されることを否定する者でもありません。
彼らの立場は、単純に、預言は他のあらゆる発言と同じ様に、つまり、受け入れられる言語法則に従って、通常通りに解釈されるべきです。
また、明らかに比喩的なものは比喩として見なされるべきです。
いわゆる、霊的解釈主義者の立場は、この言葉によって適切に示されることはありません。
彼らは預言のある部分は通常の解釈で解釈されるとしながら、その一方では他の部分は奥義的な意味合いを持つとみなすべきであると主張する者たちです。
例えば、いわゆる霊的解釈主義者たちは、メシアが「悲しみの人で病を知っていた」（イザヤ書５３章３節）として語られる場合、預言は通常の解釈で解釈されるべきことを否定していません。
しかし、メシアが「天の雲に乗って」来ると語られる場合、その言葉は「霊的に」（奥義的に）解釈されるべきであると断言します。
各派閥を適切に表現する単語は、「通常」と「奥義」になります。[32]
このように、文字通りに解釈する人は比喩的な解釈の言語の存在を否定するわけではないことが分かります。
しかし、文字通りに解釈する人は「比喩的表現の使い方によって、意図された文字通りの真実を損なう形で行われている」のであれば、その使い方を否定します。
文字通りの真実は比喩を通して理解されるべきです。

Ｅ．文字通り解釈する方法に対するいくつかの反論

アリス氏は文字通り解釈する方法に対して３つの反論を述べています。

（１）聖書の言葉には比喩的表現がくりかえし用いられます。
特に詩的な表現においてはそれが際立っています。
詩篇にある詩的な表現、格調高い文体の預言、そして単純な歴史叙述の中にさえ、明らかに文字通りには解釈できない、もしくは文字通りには理解できない比喩的表現が用いられています。

（２）聖書の大きなテーマは、神と人類に対する神の救済の働きです。
神は霊であり、聖書の最も尊い教えは霊的なものです。
こうした霊的かつ天的な現実は、しばしば地上の物や人間関係という形で表現されます。

（３）旧約聖書が新約聖書の予備的かつ準備的なものであるという事実は、明白であり、証明を必要としません。
使徒パウロは、コリントのクリスチャンに警告と訓戒として出エジプトの出来事を言及した時に、これらの出来事は「型」であると宣言しました。
つまり、それらは将来起こることを予告していました。
このことは、旧約聖書の多くの箇所に特別な意味と重要性を与えています。
このような解釈は、新約聖書の成就という観点から、旧約聖書の多くの箇所の言葉が、旧約聖書の文脈や関連性から見て取るよりも、より深く、はるかに素晴らしい意味を持つことを認識することができます。[33]
最初の議論への返答として、比喩的表現が用いられていることを認識する必要があります。
既に強調したように、比喩的表現は言葉そのものよりも力強く文字通りの真理を教えるために用いられる場合があります。
また、比喩的な解釈を正当化するものではありません。
二番目の議論については、神が霊的な存在であることは認められているものの、私たちがまだ踏み込んでいない領域において神が真理を明らかにできる唯一の方法は、私たちが今生きている領域から類似点を見出すことです。
すでに知られた領域における文字通りの真理を未知の領域に移すことによって、その未知の領域が私たちに明らかにされるのです。
神が霊的な存在であるという事実は、比喩的な解釈を要求するものではありません。
霊的なもの(spiritual)と霊的な存在(spiritual)とを区別する必要があります。
第三の点に関して言えば、新約聖書は旧約聖書を展開するものであることは認識されていますが、旧約聖書は先見的であり、新約聖書で啓示される完全性は、旧約聖書で型として示されたものの比喩化を通してではなく、むしろ、型としての文字通りの成就と文字通りの真理の展開を通して啓示されています。
型は文字通りの真理を教えることができます。
しかし、旧約聖書における型の使用は比喩的な解釈方法を支持するものではありません。

フェインバーグ氏は次のように的確に指摘しています。
霊的解釈者たちは、啓示は徐々に与えられたため、預言や啓示された事柄が後から与えられたものであればあるほど価値があると考えていたようです。
しかし、啓示が徐々に与えられたという事実は、解釈の方法を決定する力を持ちません。
さらに、コリント人への手紙第二３章６節の適切な解釈は、私たちの立場を少しも損なうものではありません。
パウロが「文字は殺し、御霊は生かすからです」と言った時、彼は聖書を霊的に解釈することを認可していたわけではありません。
もし文字通りの解釈が殺すのであれば、なぜ神はそのような形でどのように御言葉を与えられるのでしょうか？
使徒パウロが言いたいのは「聖霊の働きを伴わずに文字をただ受け入れるだけで死に至る」ということは明らかです。[34]

NOTE

[1]Oswald T．Allis, Prophecy and the Church, p．17．
[2]Ibid．, p．244．Cf．pp．99, 116, 218, 227, 242, 256 where further reference is made to literal interpretation as the basis of premillennialism．
[3]Charles L．Feinberg, Premillennialism or Amillennialism, p．51．
[4]Floyd E．Hamilton, The Basis of Millennial Faith, pp．38-39．
[5]Allis, op．cit．, p．238．
[6]Albertus Pieters, The Leader, September 5, 1934, as cited by Gerrit H．Hospers, The Principle of Spiritualization in Hermeneutics, p．5．
[7]William H．Rutgers, Premillennialism in America, p．263．
[8]Bernard Ramm, Protestant Biblical Interpretation, p．1．
[9]Cf．Milton S．Terry, Biblical Hermeneutics, pp．163-74 where such methods as the Halachic, Hagadic, Allegorical, Mystical, Accommodation, Moral, Naturalistic, Mythical, Apologetic, Dogmatic, and Grammatico-historical are traced．
[10]Joseph Angus and Samuel G．Green, The Bible Handbook, p．220．
[11]Ramm, op．cit．, p．21．
[12]Charles T．Fritsch, “Biblical Typology,” Bibliotheca Sacra, 104:216, April, 1947．
[13]Terry, op．cit．, p．224．
[14]Angus-Green, loc．cit．
[15]Cited by F．W．Farrar, History of Interpretation, p．232．
[16]Ibid．, p．238．
[17]Ibid．
[18]Ramm, op．cit．, p．65．
[19]Allis, op．cit．, p．18．
[20]Farrar, op．cit．, p．xxiii．
[21]George H．Gilbert, The Interpretation of the Bible, p．82．
[22]Farrar, op．cit．, p．217．
[23]Allis, op．cit．, p．21．
[24]Rollin T．Chafer, The Science of Biblical Hermeneutics, p．80．25Ramm, op．cit．, p．53．
[26]Cf．Thomas Hartwell Horne, An Introduction to the Critical Study and Knowledge of the Holy Scriptures, I, 322．
[27]Ramm, op．cit．, p．64．
[28]Ibid．, pp．54 ff．
[29]Cf．Feinberg, op．cit．, p．39．
[30]Ramm, op．cit．, pp．62-63．
[31]Francis E．Gigot, General Introduction to the Study of the Holy Scriptures, pp．386-87．
[32]John Peter Lange, Commentary on the Holy Scriptures: Revelation, p．98．
[33]Allis, op．cit．, pp．17-18．
[34]Feinberg, op．cit．, p．50

第２章 翻訳の歴史

千年王国前再臨主義と無千年王国主義の間の基本的な論争は解釈学上の論争です。
そのため、文字通りの解釈方法の権威を確立するためには、これらの解釈の根拠となる二つの異なる解釈方法、つまり文字通りの解釈方法と比喩的解釈方法の進展を追跡する必要があります。

Ｉ．解釈の始まり

解釈学の歴史を研究する者の間では、ネヘミヤ記８章１～８節に記されているように、エズラの治世下でイスラエルがバビロン捕囚から帰還した時に解釈が始まったという点が一般的に認められています。
まず最初に、このような解釈が必要だったのは、イスラエルの歴史においてモーセの律法が忘れ去られ、軽視されていた長い期間があったからです。
ヨシヤ王の治世にヒルキヤが忘れ去られていた「律法の書」を発見したことで、律法は一時的に再び重要な位置を占めるようになりました。
しかし、捕囚の時代には再び忘れ去られてしまいました。[1]
さらに、ユダヤ人が捕囚中に母語をアラム語に切り替えていたことも、解釈が必要だった理由です。
帰還したユダヤ人にとって、聖書は理解不能でした。[2]
エズラは、忘れ去られ、理解不能になった聖書を人々に説明する必要があります。
エズラの解釈が、書かれていたことを文字通りに解釈したことは疑いようがありません。

ＩＩ．旧約聖書のユダヤ的解釈

この文字通りの解釈は、旧約聖書解釈の際立った特徴でもあります。
「異端者(heretical)」は、厳格な文字通りの解釈方法を拒み、文字通りの解釈を「ユダヤ的」と呼んでいました。
ユダヤ的な者たちが簡単に異端となる可能性があることを暗示し、「霊的な」解釈よりも劣ると繰り返し述べています。[3]
「異端者」の考えでは、文字通りの解釈とユダヤ的解釈は同義語であったようです。
「祭司主義(Rabbinism)」がユダヤ民族にこれほどの影響力を持つようになったのは、祭司と王の権威が一つの系統に統合されたからです。
「祭司主義」において律法学者たちが用いた方法は、比喩的な方法ではなく、文字通りの解釈方法でした。
その文字通りの解釈は、律法のあらゆる霊的な要件を回避していました。[4]
彼らは誤った結論に達しましたが、それは文字通りの解釈方法の誤りではなく、書かれたものの文字以上のものを無視するというものです。
その方法の誤用によって、誤った結論に達していたのです。
ブリッグズ氏は、ラビによる解釈を規定する１３の規則を要約した後、次のように述べています。
「いくつかの規則は優れており、その時代の実践論理から見て、異論の余地はありません。
ラビによる解釈の欠陥は、規則そのものよりもむしろその適用にあります。
しかし、規則に潜む誤謬は簡単に発見でき、議論の誤りを十分に防ぐことはできません。（強調は著者による）[5]
ユダヤ人のラビ主義のすべての誤りにもかかわらず、彼らは文字通りの解釈方法に従ったと結論付けなければなりません。

ＩＩＩ．キリスト時代の文字通りの解釈

Ａ．ユダヤ人による文字通りの解釈

キリストの時代のユダヤ人の間では、文字通りの解釈が一般的でした。

ホーン氏はそれを次のように示しています。
聖書の比喩的な解釈は、捕囚の時代からユダヤ人の間で広まっていた、もしくはキリストとその使徒たちの時代のパレスチナのユダヤ人の間で一般的であったとかは、歴史的に証明することはできません。
サンヘドリンやイエスの教えを聞いた人々はしばしば旧約聖書に言及しましたが、比喩的な解釈については全く示されていません。
ヨセフス氏でさえ、比喩的な解釈については全く触れていません。
エジプトのプラトン派ユダヤ人は、異教徒のギリシャ人に倣って、１世紀に旧約聖書を比喩的に解釈し始めました。
この手法を実践したユダヤ人の中でも、アレクサンドリアのフィロン氏は際立っていました。
彼は、この手法は斬新で前例のないものであり、それゆえに他のユダヤ人から反対されたと擁護しています。
したがって、イエスは、その時代のユダヤ人の間では、特にイエスが教えを説いたパレスチナでは、比喩的な解釈という慣習に従わなければならないわけではありません。[6]
この立場は、現代の無千年王国論者も基本的に同意しています。[7]

無千年王国論の熱心な支持者であるケース氏は次のように認めています。
古代ヘブルの預言者たちは、確かにヤハゥエの恐ろしい日の到来を告げ、古い秩序が突然消滅することを告げました。
後の預言者たちは、捕囚民の復興の日を預言しました。
その日には、すべての自然が奇跡的に変化し、ダビデの理想的な王国が樹立されます。
その後の時代の預言者たちは、神の真実に天的な支配の到来を描き、信者たちが千年王国の祝福にあずかる時を描きました。
初期のクリスチャンたちは、キリストが文字通り天に昇る幻を見たように、雲に乗って再び来られるのを間もなく見ることを期待していました。
この種の比喩を用いる限り、千年王国主義は正当に聖書的であると主張することができます。
確かに、聖書の著者の中には、世界の破滅的な終末を預言していた者もいました。
彼らは、最終的な破滅の直前に訪れる苦難の日々を描写し、天のキリストの目に見える再臨を宣言し、新しいエルサレムの啓示を熱心に待ち望んでいました。
聖書の比喩的表現におけるこうした文字通りの意味を回避しようとする試みは、無駄に終わります。
オリゲネス氏の時代以来、一部の聖書解釈者たちは、イエスの再臨に関する最も印象的な記述でさえ比喩的に理解すべきだと主張し、千年王国主義を否定しようとしました。
また、ダニエル書とヨハネの黙示録は、過去、現在、未来を問わず実際の出来事に言及することを意図したものではなく、ミルトンの「失楽園」やバニヤンの「天路歴程」のように純粋に霊的な意味を持つ、極めて奥義的で比喩的な作品であると言われていました。
これらは、古代人の鮮明な期待を無視しながら、聖書を現代の状況に調和させるために考案された、回避策です。
マカバイ時代の苦難に苦しむユダヤ人たちは、比喩的なものではなく、文字通りの苦難の終焉を要求していました。
そして、ダニエルは彼らに新しい天における政権の実際の樹立以外の何も約束していません。
初期のクリスチャンは、同じように現実的な見方でこのように記しています。

「わたしは、それです。人の子が、力ある方の右の座に着き、天の雲に乗って来るのを、あなたがたは見るはずです。」
（マルコの福音書１４章６２節）

「まことに、あなたがたに告げます。ここに立っている人々の中には、神の国が力をもって到来しているのを見るまでは、決して死を味わわない者がいます。」
（マルコの福音書９章１節）

この預言が、復活後のイエスの出現、ペンテコステにおける弟子たちのもうろうとした体験、もし、マルコ、もしくは死に際して一人一人のクリスチャンが救われる時に既に実現していると聞かされていたら、大きな衝撃を受けるはずです。
そして、もしマルコが、現代風に、キリストの再臨に関する彼の預言が、ルター派の宗教改革、フランス革命、ウェスレー派のリバイバル、奴隷解放、海外宣教の拡大、ロシアの民主化、もしくはかつての世界大戦の結末において成就されていると聞かされていたら、大きな衝撃を受けたはずです。
千年王国前再臨主義者が、聖書の重要な一節を比喩化したり、霊的解釈したりして、聖書の語句を保持しながらもその本来の意味を完全に歪曲する反対者に対して抗議するのは、完全に正しい行為です。[8]
ユダヤ人の解釈者たちの文字通りの解釈が、現代の文法的・歴史的解釈と同じだと主張する人はいません。
退廃的な文字通りの解釈は、聖書のあらゆる意味を歪めてしまいました。

ラム氏は的確に指摘しています。
「エズラが始めた善良な運動の最終的な結果は、イエスとパウロの時代のユダヤ人の間で流行した、退廃的な過剰な字義的解釈でした。
ユダヤの字義的解釈主義学派は、字義的解釈主義の最悪の形です。
文字を過度に崇拝し、真実な意味をすべて失わせるものです。
偶発的な出来事を極端に誇張し、本質的な部分を無視し見落としています。[9]
しかし、文字通りの解釈が受け入れられた方法であったことは否定できません。
その方法の誤用は、その方法自体に悪影響を及ぼすものではありません。
問題だったのは方法そのものではなく、むしろその誤用です。

Ｂ．使徒たちによる文字通りの解釈

この文字通りの解釈は使徒たちの方法です。

ファラー氏はこのように述べています。
キリスト教によって純化された、より優れたユダヤ教の理論は、旧約聖書の教えを文字通りに受け止めるが、使徒パウロと同じ様に、そこに未来への展開の影と広がりを見出すことができます。
比喩は、使徒パウロが一時的な例えとして用いたことは確かにありました。
しかし、他の使徒たちには知られておらず、キリストによっても決して認められていません。[10]
ガードルストーン氏のような有能な学者は、これを裏付けるように次のように書いています。
結論として、新約聖書の著者たちは皆、ヘブル語聖書の解釈と適用において、共通の統一された方法を採用していたという結論に至ります。
まるで彼らが皆、一つの学校に通い、一人の師の下で学んだかのようです。
しかし、彼らが通っていたのはラビの学校だったのでしょうか？
ガマリエル、ヒレル、もしくは他のラビ指導者の恩恵を受けたのでしょうか？
その時代の教え方に関するあらゆる知識は、この説を否定するものです。
この方法の源泉は、他の誰でもなく、主イエス・キリストでした。
この意味において、そして他の多くの意味でも、イエス・キリストは世に光として現れたのです。[11]
ブリッグス氏はリベラルな人物であったにもかかわらず、イエスがその時代のやり方やその時代の人々の誤った考えに従わなかったことを認識していました。
彼はこのように述べています。
新約聖書の使徒と弟子たちは、その時代の人々の方法ではなく、主イエスのやり方を用いています。
新約聖書の著者たちは、それぞれの思考の傾向においてそれぞれ異なっていました。
しかし、彼らすべてが、主イエスのやり方こそが他の方法に勝り、それらをより貴重なものにしています。[12]

使徒たちは旧約聖書を正しく理解するために別の方法を採用する必要はなく、むしろ既存の方法をその極端なものから清める必要があったのです。
新約聖書著者による旧約聖書の比喩的使用の唯一の引用は、ガラテヤ人への手紙４章２４節にあるパウロの象徴の説明であり、たとえ話の説明と比喩的解釈方法の使用には違いがあることが以前に示されています。
そのため、新約聖書著者は旧約聖書を文字通りに解釈したと結論付けなければなりません。

ＩＶ．レゴリズムの台頭

紀元１世紀の聖書著者たちは、数々の困難に直面しました。
彼らは旧約聖書にも新約聖書にも確立された正典を持たず、聖書の不完全な翻訳に依存していました。
彼らはラビ学派が定めた解釈の規則しか知らず、解釈の原則を誤って適用することから自分の事を解放する必要があります。
彼らは異教、ユダヤ教、そしてあらゆる種類の異端に囲まれていました。[13]
この迷路から、教父時代後期に３つの異なる解釈学派が生まれました。
ファラー氏は次のように述べています。
３世紀以降の教父たちは三つの釈義学派に分けられます。
テルトゥリアヌス氏を代表とする字義・写実主義派、オリゲネス氏を筆頭とする比喩的解釈主義派、そしてアンティオキアで栄え、モプスエスティアのテオドロスをその指導者として広く認められた歴史・文法主義派です。[14]
比喩学派が進展する中で、ファラー氏はアリストブロス氏に立ち戻りました。
実際のこの仕事は解釈史にとって非常に重要です。
彼はフィロン氏を名指しこそしなかったものの、参考にした先駆者の一人でした。
彼は、後に広く受け入れられ、釈義学の分野において多くの誤った結論につながることになる二つの論文を初めて提唱しました。
その一つ目は、ギリシャ哲学は旧約聖書、特にモーセの律法から借用されたという主張です。
二つ目は、ギリシャ哲学者、特にアリストテレスの教義はすべて、正しい探究方法を用いる者によってモーセと預言者の中に見出されるという主張でした。[15]

フィロン氏はこのアリストブロス氏の考えを採用し、モーセの律法とギリシャ哲学の調和を図り、モーセの律法がギリシャ人の心に受け入れられるように努めました。

ギルバート氏は次のように述べています。
「フィロン氏にとって、ギリシャ哲学はモーセの哲学と同じでした。
そしてフィロン氏の目的は、ユダヤ教と古典哲学とのこの調和を明らかにし、例示すること、もしくは究極的には、ユダヤ教を教養あるギリシャ世界に推奨することでした。
これが彼が自らに課せられた尊い使命であり、ヘブル法を世界の文化と哲学の言葉で解説する目的でした。[16]
この調和を実現するために、フィロン氏は聖書を解釈する比喩的な方法を採用する必要がありました。
フィロン氏の影響は、アレクサンドリアの神学界で最も強く感じられました。

ファラー氏は次のように述べています。
伝承によれば聖マルコによって設立されたアレクサンドリアの偉大な教理学院において、キリスト教釈義学の最高学派が進展しました。
その目的は、フィロン氏と同じ様に、哲学と啓示を統合し、エジプトから借り受けた宝石を用いて神の聖域を飾ることでした。
したがって、クレメンス氏はアレクサンドリアとオリゲネス氏は、テルトゥリアヌス氏とイレナエウスの正反対の立場を取りました。」
この学派で最初に名声を博した教師は、ストア派に転向した高名なパンタイヌスでした。
彼の著作は断片のみが残っているのみです。
彼の後を継いだのはアレクサンドリアのクレメンス氏で、ギリシャ哲学の神聖な起源を信じ、すべての聖書は比喩的に理解されるべきであるという原則を公然と提唱しました。[17]
オリゲネス氏はこの学派において、聖書に適用する比喩的手法を進展させました。

公平な立場から見て、シャフ氏はオリゲネス氏の影響を次のように要約しています。
「オリゲネス氏は、ユダヤ系プラトン主義者フィロン氏の比喩的解釈法と関連づけて、解釈の形式理論を初めて確立した人物です。
彼はこの理論を、勤勉さと創意工夫に富んだ、しかし確固とした成果は乏しい、長きにわたる一連の釈義書にまとめました。
彼は聖書を、プラトン心理学に倣い、人間の肉体、魂、霊魂に対応する三つの要素からなる生きた有機体とみなしました。
したがって、彼は聖書に三つの意味を帰しました。

（１）身体的、文字通り、もしくは歴史的な意味
これは言葉の意味によって直接的に提供され、より高い次元の観念を覆い隠す役割しか果たしていません。
（２）霊的もしくは道徳的な意味
これは前者を活性化し、一般的な啓発に有益です。
（３）哲学的知識の高みに立つ人々にとって、霊的もしくは奥義的、観念的な意味です。
この理論の適用において、彼はフィロン氏と同じ様に、聖書の文字を霊的に消し去る傾向を示しています。
これは聖書の意味を単純に引き出すのではなく、あらゆる種類の異質な思想や無関係な空想をそこに持ち込んでいます。
この比喩的解釈はその時代の流行に合致しました。
そして、豊かな知性と堂々とした学識によって、オリゲネス氏は初期教会の聖書解釈の神託者となりました。
しかし、その正統性は評判を落とすまで続きました。[18]
比喩的解釈の採用に大きな弾みをつけたのは、聖職者主義の台頭と、あらゆる教義上の問題における教会の権威の認識です。
ファラー氏によれば、アウグスティヌスは聖書を教会の解釈に合わせようとした最初の人物の一人です。
聖アウグスティヌスの聖書解釈には、最も明白な欠陥が見られます。
彼は、聖書は教会の正統性に照らし合わせて解釈されなければならないという規則を定めました。
また、彼は聖書の表現は他のものと矛盾してはならないとしました。
聖書の中で非正統的または不道徳に見えるものはすべて奥義として解釈しなければならないとし、何世代にもわたって繰り返されてきた古代フィロン氏派とラビ派の規則を彼は持ち出してきました。
その明白な意味に解釈すると問題となる多くの「聖霊によって書かれた」という箇所があることを認めることで、超自然的な霊感による教義に混乱を招いています。
また、利己的な空想にも扉を開きました。[19]
ひとたび、比喩の原理を認め、聖書の全体の一節や文章があることを言っているのに、別の意味を持っているという規則を一旦受け入れると、読者は解釈者の気まぐれに手足を縛られてしまうことになります。
読者は教会によって命じられたこと以外、絶対に何一つ確信を持つことができません。
さまざまな時代において「教会」の権威は、誤った通説の傲慢な専制政治のために、不当に主張されてきました。
ジャスティン・マルティールとオリゲネス氏の時代、クリスチャンは強迫観念によって比喩的解釈へと駆り立てられました。
それは、福音書をユダヤ教の束縛から解き放った衝撃に対処するために彼らが知る唯一の手段でした。
彼らはそれを、狂信的な異端の粗野な字義解釈を打ち破るために、もしくは哲学の教えと福音書の真理を調和させるために用いました。
しかし、アウグスティヌスの時代には、この手法は創意工夫を披露し、教会主義を支えるための芸術的手法へと堕落してしまいました。
それは、認めようとしない不信心、理解しようとしない無知、そして聖書に溢れている本当の困難を解決することを拒む怠惰の源となっていたのです
教会にとって不幸なことに、また聖書の真実な理解にとって不幸なことに、比喩的解釈主義者たちは抗議にもかかわらず、彼らは完全に勝利しました。[20]
これまでの研究から、比喩的手法が聖書研究から生まれたのではなく、ギリシャ哲学と神の御言葉を統合したいという願望から生まれたことが明らかになりました。
それは神の御言葉の真理を提示したいという願望から生まれたのではなく、それを歪曲したいという願望から生まれたのです。
それは正統派ではなく、異端派の産物でした。
アウグスティヌスはオリゲネス氏の聖書歪曲の手法に基づく新たな解釈方法を教会に浸透させることに成功しました。
しかし、この時代にも依然として元の文字通りの解釈方法に固執する人々がいました。
アンティオキア学派の中には、アレクサンドリア学派が導入した解釈方法に従わない者もいました。」

ギルバート氏は次のように述べています。
「テオドロスとヨハネは、聖書を有益に活用するためには、聖書の本来の意味を解明する必要があることを明瞭に認識していた点で、聖書解釈の科学的手法に大きく近づいたと言えます。
この目的を常に念頭に置いたことは、偉大な功績でした。
彼らの解釈は、アレクサンドリア学派とは対照的に際立っていました。
彼らの解釈は、オリゲネス氏の解釈と比べて極めて平易で簡潔でした。
彼らは比喩的な解釈方法を完全に拒絶しました。」[21]

この学派の価値、重要性、影響力について、ファラー氏は次のように述べています。
「アンティオキア学派は、千年の間にそれ以前にも後にも存在したどの学派よりも、真実な聖書解釈法について深い洞察力を持っていました。
彼らの聖書解釈体系は、世界中の改革派教会が現在採用しているものに、他のどの体系よりも近似していました。
もし、彼らが怒りの舌によってあまりにも冷酷に破門され、支配的な正統派の鉄の手によって押しつぶされていなかったら、彼らの注釈の研究と彼らの注釈体系の採用によって、教会の注釈は何世紀にもわたる無益さと誤りから救われたかもしれません。」
タルソスのディオドロスは、アンティオキア学派の真実な創始者とみなされるべきです。
彼は卓越した学識と疑いのない敬虔さを持ち合わせた人物でした。
彼はクリュソストモスとモプスエスティアのテオドロスの師でもありました。
彼の著作は聖書を文字通りの意味で解説することに捧げられており、「比喩的解釈と霊的洞察の違いについて」という論文を著したが、残念ながら現在は失われています。」
しかし、アンティオキア学派の最も有能で、最も決断力があり、最も論理的な代表者は、モプスエスティアのテオドロス（４２８）です。
この明晰で独創的な思想家は、「古代の釈義の泥沼に浮かぶ岩のように」際立っています。
彼は響き声ではなく、声そのものでした。
空虚な音だけを繰り返す、何千もの響き声の中にある声でした。
彼はオリゲネス氏の理論を拒んだが、特に新約聖書の注釈において、言語的細部への配慮が不可欠であることをオリゲネス氏から学んでいました。
彼は助詞、法、前置詞、そして一般的な単語法に細心の注意を払いました。
彼は使徒パウロの文体の特異性を指摘しています。
「彼は、例えばエペソとコロサイへの手紙への序文に見られるように、解釈学的な事柄に多大な注意を払った、ほぼ最初の著述家です。
彼の最大の功績は、各節を「それぞれのテキストの孤立した集合体」としてではなく、全体として研究しようと絶えず努めたことです。
彼はまず思考の順序を考察し、次に語法とそれぞれの節を吟味し、最後にくりかえし鮮やかで特徴的で、深い暗示に富む解釈を提示しています。[22]
アンティオキア学派の方法が優勢であったならば、解釈の歴史は異なっていたはずです。
健全な解釈にとって残念なことに、比喩的解釈法に立場を依存する国教会の教会主義が優勢となり、アンティオキア学派の見解は異端として非難されました。

Ｖ．暗い時代

その時代の一般的な傾向から予想されるように、聖書を正確に解釈しようとする努力は行われず、受け継がれた解釈の原則は変わることはなかったのです。

ベルクホフ氏は次のように述べています。
「この時期には、聖書の四つの意味（文字通りの意味、比喩的意味、比喩的意味、解析的意味）が一般に受け入れられ、聖書の解釈は伝統と教会の教義に適応しなければならないという確立された原則となりました。」[23]
アウグスティヌスによって蒔かれた教会主義の種は実を結び、教会への従順の原則が確固たる立場を築きました。

ファラー氏はこの時代全体を次のように要約しています。
「７世紀から１２世紀にかけての暗黒時代、そして１２世紀から１６世紀にかけてのスコラ学の時代には、この分野で尽力した多くの人々のうち、神の御言葉の解釈に本質的な原理を一つでも加えたり、独創的な貢献を一つでも果たした者は、わずかしかいなかったと言わざるを得ません。
この９世紀の間には、教父による解説の「かすかな兆しと衰退」以外には、ほとんど何も残っていません。
その後も存続した学問の多くは、釈義のために捧げられていましたが、釈義が真実に意味するものについて真実な理解を示した著述家は、数百人いた中に一人もいなかったのです。」[24]

ＶＩ．宗教改革時代

健全な聖書解釈が再び生み出されるのは、宗教改革時代になってからです。
宗教改革運動全体は、聖書を文字通りに解釈するという方法への回帰によって活性化したと言えます。
この運動は、人々を本来の文字通りの解釈方法へと回帰させた先駆者たちの影響から始まりました。

ファラー氏によれば、サン・ジョヴァンニ・イン・ラテラン教会参事会員のヴァッラ氏は、ルネサンスと宗教改革を繋ぐ重要な存在です。
彼は、文学の復興から、聖書は文法と言語の法則によって解釈されなければならないことを学んでいました。[25]
エラスムス氏は、聖書原典の研究を重視し、神の御言葉の文法的解釈の基礎を築いたという点で、もう一つの繋がりとして捉えられています。
ファラー氏によれば、彼は「近代のテキスト批評と聖書批評の創始者として位置づけられるべきです。

彼は聖書解釈者の間では常に尊敬されるべき人物です。」[26]
宗教改革の火を灯すのに大きく貢献した翻訳者たちは、聖書を文字通り理解したいという強い願望に突き動かされていました。

ファラー氏は初期の翻訳者たちについてこのように書いています。
「確かに、ウィクリフ氏は「聖書の知識におけるすべての誤り、そして無能な人々による聖書の堕落と偽造の源は、文法と論理の無知であった」という重要な発言をしました。」[27]

そして、ティンダル氏についてはこのように述べています。
「偉大な翻訳者ティンダル氏の言葉です。
「私たちは聖書から比喩や象徴を借りて、それを自分の目的に適応させることができます。
しかし、それらの象徴は聖書の意味ではなく、聖霊の自由によって聖書とは無関係に与えられた自由なものです。
そのような象徴は何も証明しません。
単なる直喩に過ぎません。
神は霊であり、神の御言葉はすべて霊的なものであり、文字通りの意味も霊的なのです。」

ベラルミン氏に反対するウィテカー氏はこのように述べています。
「これらの３つの霊的感覚については、聖書には、言葉そのものが伝達されています。
つまり、受け入れられるのと同じ数の感覚があると言うことは、非常に愚かです。
言葉は比喩的に、類似して、比喩的に、もしくは他の方法で適用され、受け入れられるかもしれません。
しかし、だからといって聖書に様々な意味、様々な解釈、解釈があるわけではありません。
ただ一つの感覚、文字通りの感覚があり、それは様々に受け入れられます。
そして、そこから様々なものを集めることができるのです。」[28]

聖書の文字通りの解釈を決して、支持しないブリッグス氏はティンダル氏自身の言葉を引用し次のように述べています。
「それゆえ、聖書にはただ一つの意味、つまり文字通りの意味しかないことを理解すべきです。
そして、その文字通りの意味はすべての根源であり土台であり、決して失われることのない錨となります。
もし、あなたがそれに固執するならば、あなたは決して道を誤ることも、道から外れることもありません。
そして、もしあなたが文字通りの意味から離れるならば、あなたは道から外れるしかありません。
しかし、聖書は他のすべての言葉と同じ様に、ことわざ、比喩、謎かけ、たとえ話を用いています。
しかし、ことわざ、比喩、謎かけ、たとえ話が意味するものは文字通りの意味を超えています。
あなたはそれを熱心に探し求めなければなりません。」[29]
宗教改革の基礎は、文字通りの解釈方法への回帰が築かれました。
宗教改革期において、聖書の真理を説いた二人の偉大な人物、ルターとカルヴァンが際立っています。
二人とも、聖書の文字通りの解釈方法を強く主張したことで知られています。

ルターはこのように言っています。
「すべての言葉は、その本来の意味において存在すべきであり、信仰がそれを強いない限り、その意味は放棄されるべきではありません。
聖書の特質は、互いに関連し合う節や場所によって自分の事を解釈し、信仰の規範によってのみ理解できることです。」[30]
ルターが、現在において文法的・歴史的方法と呼ばれる立場を主張していたことは、彼自身の著作から分かります。
ルターは、「イザヤ書」（１５２８年）の序文をはじめとする著作の中で、聖書解釈の真実な規則と彼が考えるものを明示しています。
ルターは、
（１）文法的知識の必要性
（２）時代、状況、条件を考慮することの重要性
（３）文脈の遵守
（４）信仰と霊的啓示の必要性
（５）ルターが「信仰の均衡」と呼ぶものを守ること、そして、
（６）聖書全体がキリストに述べられていることを主張しています。[31]

ルターは、人々に神の御言葉を伝えるだけでなく、それを解釈する方法を教えたいという強い願いを持っていたので、次のような解釈の規則を定めました。
（ｉ）その中で最も重要なのは、教会の権威や干渉から離れた、聖書そのものの最高かつ最終的な権威です。
（ＩＩ）二番目に、彼は聖書の最高権威だけでなく、その完全性をも主張しました。
（ＩＩｉ）他のすべての改革者たちと同じ様に、彼は四重の意味という退屈な架空を捨て去りました。

ルターはこのように言いました。
「聖書の文字通りの意味だけが、信仰とキリスト教神学の真髄です。」
あらゆる異端と誤りは、広く主張されているように聖書の単純な言葉から生じたのではなく、聖書の単純な言葉を無視し、純粋に主観的な比喩や推論を装うことから生じたのだと私は観察してきました。」
「神学の派閥では聖書は文字通り、比喩的に、道徳的に、そして解読的に、四つの方法で理解されるべきであるという規則がよく知られています。
しかし、もし私たちが聖書を正しく扱いたいのであれば、私たちの唯一の努力は「単一の、単純な、共通の、そして明確な文字通りの意味」としての言葉の意味を得ることです。
それぞれの一節には、それ自身の明確で明確で真実な意味があります。
他のすべてのものは、疑わしい不確実な意見しか過ぎません。」

（ｉｖ）したがって、ルターが他の多くの改革者と同じ様に比喩的解釈の妥当性を否定したことは言うまでもありません。
ルターは比喩的解釈が霊的な解釈としてみなされるべきだという主張を完全に否定しましｔた。
（ｖ）ルターもまた聖書の簡潔性を主張しました。
時々、ルターは「聖書は他の本と同じように解釈されるべき」という現代の発言に近づきました。
（ｖｉ）ルターは全力を挙げて、おそらく歴史上初めて、個人的判断の絶対的不可侵の権利を主張しました。
これは、すべてのクリスチャンの霊的司祭職の教義とともに、すべてのプロテスタント主義の土台となっています。[32]

カルヴァンは解釈の歴史において特異な立場を占めています。
ギルバート氏は彼についてこのように書いています。
「カルヴァンは千年ぶりに、非比喩的な解釈の際立った例を示しました。
カルヴァンほどフィロン氏の方法論を完全に拒絶する例を見つけるには、アンティオキア学派の最高傑作にまで遡らなければなりません。
初期の教会で提唱され、その後、数世紀にわたり著名な解釈者たちによって支持されてきた比喩的な解釈、例えばノアの箱舟やキリストの継ぎ目のない衣の解釈などは、無価値なものとして片付けられました。
この事実だけでも、カルヴァンの解釈研究に揺るぎない、卓越した名誉が与えられます。
カルヴァンが比喩的な解釈を特異なサタン的行為として拒んだ理由があります。
それは、オルレアンとブールジュでの法学教育によるものか、それとも生来の判断力によるものかは定かではありません。
しかし、その事実は明白であり、彼の解釈の際立った特徴となっています。[33]

カルヴァンは自身の立場をとても明確に述べています。

「ガラテヤ人への手紙注解の中で、カルヴァンはこのように書いています。
「聖書の真実な意味は自然で明白な意味であることを知り、それを断固として受け入れ、従うべきです。」[34]
ローマ人への手紙の序文で、カルヴァンはこのように述べています。
「翻訳者の第一の務めは、著者が実際に述べていることをそのまま述べることです。
著者が言うべきであると考えることを著者に帰属させることではありません。」」[35]

カルヴァンの貢献について、シャフ氏はこのように書いています。
カルヴァンは文法的・歴史的釈義の創始者です。
カルヴァンは、聖書著者は他の賢明な著述家と同じ様に、読者に理解できる言葉で一つの明確な考えを伝えようとしたという健全な解釈原則を肯定し、実践しました。
ある一節は文字通りの意味を持つこともあれば比喩的な意味を持つこともあるが、同時に二つの意味を持つことはできません。
神の御言葉は尽きることなく、あらゆる時代に適応されるが、説明と適用には違いがありまあすが、適用は説明と一致していなければなりません。」[36]

この全期間に関してファラー氏は次のように書いています。
「宗教改革者たちは聖書解釈の科学に大きな刺激を与えました。
彼らは聖書をすべての人に分かりやすくし、何世紀にもわたってあらゆる書物とそのテキストにまき散らされてきた独断的な伝承の濃い蜘蛛の巣を剥ぎ取り、風に吹き飛ばしました。
彼らは外典を聖書よりも格段に低いレベルに置き、原語を丹念に研究し、平易で文字通りの意味を進展させ、それを霊的生活の強化と刷新のために用いました。」[37]

そしてギルバート氏はこのように要約しています。
「この時代における聖書解釈の通常の形態は、テキストの文字通りの意味を重視していたと言えます。
リチャード・フッカー（１５５３〜１６００）の言葉は、この時代を通して広く適用されています。
「聖書の解釈において、文字通りの解釈が成立するならば、文字から最もかけ離れた解釈が、往々にして最悪である、というのが私の信条です。
錬金術が金属の物質を、もしくは金属の物質を、望むままに作り変え、あらゆるものを無に帰すように、言葉の意味を変えてしまいます。
この欺瞞的な術ほど危険なものはない」と彼は述べています。
一般に、カルヴァンが比喩的な解釈を拒んだ例は、その後２世紀の指導的な神学者や学者たちにも継承されました。[38]
宗教改革者たちの神学に立ち返るならば、彼らの神学の根拠となっている解釈の方法を受け入れなければなりません。

（VＩＩ）改革後の時代

宗教改革後の時代は、文字通りの解釈、もしくは文法的・歴史的解釈の方法論を適用することで、改革者たちの足跡を忠実に継承し台頭した人々によって特徴づけられました。

ファラー氏は次のように書いています。
「ルターが宗教改革の預言者ならば、メランヒトンは教師でした。
ツヴィングリ氏は完全な独立性をもって、この問題に関してルターの考えとすべての本質的な点で一致する見解に達しました。
多くの宗教改革論者が、ドイツとスイスの宗教改革者によって導かれた真理を広めようと努めました。
ここでは、エコランパディウス（１５８１）、ブツァー（１５５１）、ブレンツ（１５７０）、ブーゲンハーゲン（１５５８）、ムスクルス（１５６３）、カメラリウス（１５７４）、ブリンガー（１５７５）、ケムニッツ（１５８６）、ベーザ（１６０５）の名前を挙げるだけで十分だと思います。
これらの人々の間には、スコラ哲学的手法の拒絶、教父権威と教会の伝統の排他的優位性の否定、これまで支配的であった四重の意味の否定など、原則的に一致した見解があります。
比喩的解釈を避けること、原語の研究、文字通りの意味への細心の注意、聖書の明確さと十分性への信念、聖書全体の研究とその全内容をキリストに結びつけることなどです。」[39]

字義通りの解釈方法の基礎が築かれたのだから、この基礎の上に聖書釈義が本格的に進展するだろうと期待されるかもしれません。
しかしながら、解釈の歴史を振り返ると、信条や教会の解釈に固執しすぎて、この時代に健全な聖書解釈の進歩はほとんど見られていません。[40]
それでも、この時代から、ライデン大学教授のジョン・コッホ（１６６９年）、聖書にも他の書物と同じ様に解釈の原則が適用されると主張したバーゼル大学教授のジョン・ヤコブ・ウェットシュタイン（１７５４年）、批評と解説への貢献で名声を博し、ライトフット、ウェストコット、エリコットなどの現代の釈義家の基礎を築いたジョン・アルバート・ベンゲル（１７５２年）などの釈義家や学者が輩出されました。
文字通りの解釈方法の体系化に大きな影響力を持った人物の一人にジョン・オーガスタス・エルネスティがいます。
テリー氏は彼について次のように書いています。
「１８世紀の聖書解釈史において、おそらく最も著名な人物はヨハネス・オーガスタス・エルネスティだと思います。
彼の著書「新約聖書解釈の原理」（Institutio Interpretis Nove Testamenti、Lipz．（１７６１））は、四世代にわたる聖書学者によって解釈学の標準教科書として受け入れられてきました。

ハーゲンバッハ氏は次のように述べています。
「彼は新しい聖書解釈学派の創始者とみなされます。
その原理は、聖書はその言語に従って厳密に説明されなければならないということです。
つまり、この説明においては、教会のいかなる外部権威にも、私たち自身の感情にも、（神秘主義者にしばしば見られたような）遊び心のある比喩的な空想にも、そして最終的にはいかなる哲学体系にも惑わされてはならない、というものです。」[41]

ホラティウス・ボナーのこの言葉は、あらゆる真実な聖書解釈の土台となった釈義の原則を要約したものとみなされます。
彼は次のように述べています。
「私は、神の御言葉全体 -歴史的、教義的、預言的 -の文字通りの解釈について、より大きな確信を感じています。
「もし可能ならば文字通り」こそが、創世記からヨハネの黙示録に至るまで、神の御言葉を貫く唯一の格言だと私は信じています。」[42]
教条主義と信条主義が解釈に課そうとした束縛にもかかわらず、この時代から、その後の数世紀の偉大な聖書解釈学の著作の基礎となった、確かな解釈の原則が生まれました。

これらの原則はベルクホフ氏によって次のように要約されています。
「聖書は他の書物と同じ様に解釈されなければならないという原則が確立されました。
聖書の特別な神学的要素は一般的に軽視され、解釈者は通常、歴史的・批判的な問題に関する議論に限定されました。
この時代の永続的な成果は、聖書の文法的・歴史的解釈の必要性に対する明確な認識です。
この学派は、新約聖書の解釈に関する重要な著作を書いたエルネスティによって設立され、その中で彼は4つの原則を定めた４つの原則を定めました。

（ａ）聖書の多様な意味は拒絶し、文字通りの意味のみを保持します。
（ｂ）比喩的解釈や類型的解釈は、著者が文字通りの意味と別の意味を結びつける意図を示した場合を除き、認められません。
（ｃ）聖書は他の書物と文法的な意味を共有しているため、どちらの場合も同じ様に確認されるべきです。
（ｄ）文字通りの意味は、想定された教義的な意味によって決定されてはなりません。
文法学派は本質的に超自然主義的です。
彼らは、「テキストの言葉そのものを、真正な解釈と宗教的真理の正当な源泉とみなし」（エリオット）と自分の事を縛り付けていました。[43]
この解釈の歴史を要約すると、すべての解釈はエズラ記の字義通りの解釈から始まったということが注目されます。
この字義通りの方法はラビ主義の基本的な方法となりました。
新約聖書では旧約聖書の解釈に用いられた容認された方法であり、主とその使徒たちもこれを採用しています。
この字義通りの方法は、プラトン哲学と聖書を調和させるために考案された比喩的方法が採用されたオリゲネス氏の時代まで、教父たちの方法でした。

アウグスティヌスの影響により、この比喩的方法が国教会にもたらされ、すべての真実な解釈は終焉を迎えました。
この体系は宗教改革まで続いています。
宗教改革で字義通りの解釈方法がしっかりと確立され、教会がすべての解釈を採用された信条に一致させようとする試みにもかかわらず、字義通りの解釈は存続し、すべての真実な解釈の根拠となりました。
したがって、解釈の歴史を研究すれば、最も偉大な解釈者である主が用いられた文字通りの解釈法こそが、本来の、そして広く受け入れられた解釈方法であったという結論に至ります。
そして、それ以外の解釈法は異端を助長するために導入されたのです。
したがって、今日、あらゆる教義分野において、文字通りの解釈法は正しい解釈のための基本的な方法として受け入れられるべきです。

NOTE
[1]Cf．F．W．Farrar, History of Interpretation, pp．47-48．
[2]Cf．Bernard Ramm, Protestant Biblical Interpretation, p．27．
[3]Farrar, op．cit．, p．232．
[4]Cf．ibid．, pp．60-61．
[5]Charles Augustus Briggs, General Introduction to the Study of Holy Scripture, p．431．
[6]Thomas Hartwell Horne, An Introduction to the Critical Study and Knowledge of the Holy Scriptures, I, 324．
[7]Cf．Floyd Hamilton, The Basis of Millennial Faith, pp．38-39、Oswald T．Allis, Prophecy and the Church, p．258．
[8]Shirley Jackson Case, The Millennial Hope, pp．214-16．
[9]Ramm, op．cit．, p．28．
[10]Farrar, op．cit．, p．217．
[11]R．B．Girdlestone, The Grammar of Prophecy, p．86．
[12]Briggs, op．cit．, p．443．
[13]Farrar, op．cit．, pp．164-65．
[14]Ibid．, p．177．
[15]Ibid．, p．129．
[16]George Holley Gilbert, The Interpretation of the Bible, pp．37 ff．17Farrar, op．cit．, pp．182-83．
[18]Philip Schaff, History of the Christian Church, II, 521．
[19]Farrar, op．cit．, pp．236-37．
[20]Ibid．, p．238．
[21]Gilbert, op．cit．, p．137．
[22]Farrar, op．cit．, pp．213-15．
[23]Louis Berkhof, Principles of Biblical Interpretation, p．23．
[24]Farrar, op．cit．, p．245．
[25]Ibid．, pp．312-13．
[26]Ibid．, p．320．
[27]Ibid．, pp．278-79．
[28]Ibid．, p．300．
[29]Briggs, op．cit．, pp．456-57．
[30]Ibid．
[31]Farrar, op．cit．, pp．331-32．
[32]Ibid．, pp．325-30．
[33]Gilbert, op．cit．, p．209．
[34]John Calvin, Commentary on Galatians, p．136, cited by Gerrit H．Hospers, The Principle of Spiritualisation in Hermeneutics, p．11．[35]Cited by Farrar, op．cit．, p．347．
[36]Philip Schaff, cited by Hospers, op．cit．, p．12．
[37]Farrar, op．cit．, p．357．
[38]Gilbert, op．cit．, pp．229-30．
[39]Farrar, op．cit．, p．342．
[40]Cf．ibid．, pp．358-59．
[41]Milton S．Terry, Biblical Hermeneutics, p．707．
[42]Cited by Girdlestone, op．cit．, p．179．
[43]Berkhof, op．cit．, pp．32-33．

第３章 解釈における一般的な考慮事項

解釈の歴史は、正しい解釈方法を採用したからといって、必ずしもその方法を支持する者が正しい結論に至るとは限らないことを示しています。
文字通りの解釈方法を用いたラビ主義は、その方法の誤用によって多くの誤った見解や解釈を生み出しました。
したがって、正しい解釈方法を確立した後であっても、その方法が誤用されて誤った結論に至ることのないよう、解釈の原則を定めることが必要です。

Ｉ．言葉の解釈

言葉が思考を伝える媒体であることは疑いの余地なく認められています。
したがって、健全な聖書解釈はすべて、必然的に言葉そのものの解釈から始まらなければなりません。
ホーン氏は、その貴重な著書「聖書の批判的研究と知識への序論」の中で、言葉の解釈に用いられる原則を優れた形で要約しています。

１．「語法の習慣（usus loquendi）」を確認します。
つまり、現在または過去にその言語を話した人々によって、特にその概念が付け加えられた文脈において、一般に言葉に付け加えられた概念を明らかにすることです。

２．単語の受け継がれた意味は、重大かつ必要な理由により放棄または無視される必要がある場合を除き、保持されるものとします。
３．単語が一般的に複数の意味を持つ場合、問題の文章に最も適しており、著者のすでに知られた特徴、感情、状況、および著者が書いたすでに知られた状況と一致するものを選択する必要があります。

４．特定の単語の力は語源からのみ導き出されますが、その不確実な科学に過度の信頼を置くべきではありません。
なぜなら、単語の本来の意味は、その一般的な意味とは大きく異なることがよくあるからです。

５．一見同義語である単語間の区別は、慎重に調べて考慮する必要があります。

６．聖書の著者らが導入した形容詞も、すべて宣言的または説明的な力を持っており、あるものを他のものと区別したり、これら２つの性格を結び付けたりするものであるため、慎重に評価し、考慮する必要があります。

７．一般単語は、時にはその全範囲にわたって使用され、時には限定された意味で使用されるが、どちらの意味で理解されるかは、範囲、主題、文脈、および類似箇所によって決まります。

８．どの文章についても、最も単純な意味、つまり十分な知識を持ち、慎重に知的な読者に最も簡単に思い浮かぶ意味が、おそらく真実な意味です。
９．神に用いられた著者たちが、最初にヘブライ語やギリシア語で書いたのと同じ言説を、私たちの言語で表現するのが解釈の意図なのです。
ゆえに、私たちの解釈や版が正しくあるためには、霊感のある筆人たちが書いたときに肯定したり否定したりする以上のことを、さらに肯定したり否定したりすべきではないことは明らかです。
ゆえに、私たちは、聖書から感覚を引き出すよりも、聖書から感覚を引き出すことにもっと積極的になるべきなのです。

1０．テキストの意味を結論づけ、それによって何かを証明する前に、その意味が自然理性に反しないことを確認しなければなりません。[1]

アンガス・グリーンはホーン氏の主張を補足して次のように述べています。
「聖書の言葉は、その意味が文中の他の言葉、議論または文脈、または聖書の他の部分と矛盾することが示されない限り、共通の意味で解釈されなければなりません。
二つの意味のうち、一般的には、聞き手や霊感を受けた箇所を最初に読んだ読者にとって理解しやすい意味の方が優先されます。
これは、その時代の一般的な思考様式や、一般的な規則から外れないほど馴染み深い比喩的表現を考慮に入れた上での判断することです。
したがって、聖書のどの箇所の真実な意味も、言葉が持つすべての意味ではなく、それ自体が真実であるすべての意味ではなく、霊感を受けた著者、もしくは著者自身によって不完全に理解されていたとしても聖霊によって意図された意味となります。」[2]
したがって、言葉は通常の、自然な、文字通りの意味で解釈されなければなりません。」

ＩＩ．文脈の解釈

二番目に考慮すべき重要な点は、どの文章がどのような文脈で登場するかです。
文脈解釈を導く一定の規則が存在します。

ホーン氏はそれを次のように要約しています。
１．前後の部分を慎重に考慮することで、問題の箇所に最も適した意味が文字通りか比喩的かを判断することができます。
２．聖書の講話や書物の文脈は、１節、数節、全期間または全区分、全章、または全書で構成される場合があります。
３．聖書が一つの主題や議論だけで構成されていることがあります。
その場合には、その全体が先例と後例を参照しなければならず、一緒に検討する必要があります。

節の前後関係を調べるには、次のことが望ましいと考えます。
１．すべての節の各単語を調べることです。
そして、そのつながりは助詞によって形成されるので、これらは常に主題と文脈が要求する意味を受け取る必要があります。
２．文章全体を慎重に調べてください。
３．詩や一節は、より近い文脈よりも遠い文脈の方が一致する場合を除き、遠い文脈と結び付けられてはなりません。
４．著者が論説を続けているかどうかを調べてください。
そうしないと、著者は現実には同じ主題を主張しているのに、別の議論に移行しようとしていると推測されます。
５．聖書に現れる介入、注釈は特に注意されるべきです。
特に、十分な理由がなければ介入を挿入すべきではありません。
６．文脈に合う説明以外は認められません。
７．各書物の前後部分とのつながりが見つからない場合は、つながりを探す必要はありません。[3]

ＩＩｉ．歴史的解釈

あらゆる解釈において第三の考慮事項は歴史的解釈であり、そこでは直接的な歴史的背景と影響を慎重に考慮する必要があります。
ベルクホフ氏は、この解釈段階における考慮事項を優れた形で要約しています。

１．歴史解釈の基本的な前提

ａ．神の御言葉は歴史的な方法を起源としています。
ゆえに、歴史の光の中でのみ理解されます。
ｂ．言葉は、生きた言葉として認識されるまでは完全に理解されることはありません。
つまり、それは作者の魂を起源としているものなのです。
ｃ．適切な歴史的背景を踏まえて見ない限り、著者を理解しその言葉を正しく解釈することは不可能です。
ｄ．場所、時間、状況、そして世界や人生全般に対する一般的な見方が、その時間、場所、状況の条件下で生み出された文章に自然に色を付けることになります。

２．釈義者への要求
これらの前提を踏まえると、歴史解釈は釈義者に次のような要求が課されます。

ａ．その者は、自分が説明しようとしている作品の作者について、その出自、性格や気質、知的、道徳的、宗教的特徴、さらには彼の人生の外的状況など、知ろうと努めなければなりません。
b．研究者には、入手可能な歴史的資料と歴史的仮説を用いて、可能な限り、検討対象となるそれぞれの著作が生まれた環境、つまり作者の世界を再構築する義務があります。
著者は、著作が書かれた国土の自然的特徴、そして著作が書かれた人々、もしくはその人々のために書かれた人々の性格や歴史、慣習、道徳、宗教について情報を得なければなりません。
ｃ．著者は、検討中の著作の性格をより直接的に決定づけたさまざまな影響、たとえば、元の読者、著者が念頭に置いていた目的、著者の年齢、心境、著者がその本を執筆した特別な状況などを考慮することが、最も重要であることに気づくはずです。
ｄ．さらに、著者は霊的に紀元１世紀、そして東洋の環境へと移行しなければなりません。

著者の立場に身を置き、著者の魂の奥深くに入り込み、いわば著者の人生を生き、著者の思考を巡らせるまで至らなければなりません。
これはつまり、著者を現代に置き換え、２０世紀の言語を話させようとする、よくある誤りに慎重に注意しなければならないことを教えています。[4]

ｉｖ．文法的解釈

いかなる解釈においても、第四の考慮点は、その文章が元々用いられた言語の文法の解釈です。
もちろん、これは原文の知識なしには不可能です。

セルリエ氏の訳を手がけたエリオット氏とハルシャ氏は、この基本原則を次のように述べています。
「翻訳者は、聖書文献学の助けを借りて、テキストの文法的意味を研究することから仕事を始めるべきです。
他のあらゆる著作と同じ様に、文法的意味を出発点としなければなりません。
語句の意味は、言語的使い方と文脈に基づいて決定されなければなりません。」[5]

テリー氏は次のように付け加えています。
「デイヴィッドソン氏はこのように述べています。
「文法的解釈と歴史的解釈は、正しく理解するならば同義です。
聖書の著者たちが言語を用いて用いた特別な文法則は、彼らの特殊な状況の結果であり、歴史だけが私たちをこうした状況へと引き戻します。
聖書の著者たちのために新しい言語が作られたのではありません。
彼らはその国と時代の言語に従っただけです。
そうでなければ、彼らの著作を理解することはできません。
彼らは自分たちが見つけた使い方としての「語法の習慣（usus loquendi）」をそのまま採用しました。
当然のことながら、彼らが考え、執筆した内的・外的関係によってそれを修正していきました。
同著者はまた次のように述べています。
「文法的・歴史的意味は、文法的考察と歴史的考察の適用によって形成されます。
究明すべき最大の目的は、あらゆる言語の基礎を成す普遍文法の法則もしくは原理を含む、意味としての「語法の習慣（usus loquendi）」です。
解説者が認識し、従う文法原理の主題となるのは、霊感を受けた著者たちの意味としての「語法の習慣（usus loquendi）」です。
私たちは、歴史的調査を通して、この特有の意味としての「語法の習慣（usus loquendi）」に関する知識を獲得することができます。」[6]

テリー氏は文法史的方法論とその意図を的確に説明しています。
「彼は次のように述べています。
キリスト教学者の判断力と良心に最も合致する方法として、文法史的解釈を挙げることができます。
その基本原則は、聖書そのものから、著者が伝えようとした正確な意味を汲み取ることです。
それは、他の書物に適用するのと同じ原則、文法的プロセス、そして常識と理性の行使を聖書にも適用します。
適切な知的、教育的、そして道徳的資質を備えた文法史的解釈者は、聖書の主張を偏見や先入観なしに受け入れる必要があります。
また、その真偽を証明しようとする野心を持たずに、各書の言語と意味を恐れのない独立性をもって探求する必要があります。
その者は著者の言語、彼が用いた特定の方言、そして独特の文体と表現様式を習得します。
そして、彼が執筆した状況、その時代の風俗習慣、そして彼が意図した目的や目標を探求します。
著者は、分別のある著者であれば、故意に自分自身と矛盾したり、読者を当惑させたり誤解させたりしようとしたりはしないだろうと想定する権利があります。」[7]

Ｖ．比喩的言語の解釈

解釈者が直面する大きな問題の一つは、比喩的な表現の解釈です。
預言書は比喩的な表現をくり返して用いているため、このコミュニケーション形式は詳細に研究されなければなりません。

Ａ．比喩的表現の使用

比喩的表現は、装飾によって言語を豊かにするため、また、抽象的な概念を伝達するために用いられることが一般的に認識されています。
人間の知性にとって、霊や霊的真理に関わる事実は、物質的なものから借用した言葉で表現されなければなりません。
霊的もしくは抽象的な言葉だけでは、明確な概念を付与することはできません。
神は喜んで私たちの必要に応えてくださいます。
神はすでに知られていることを通して、私たちを新たな知識へと導いてくださいます。
神は以前からよく知っていた言葉で御自身を明らかにされています。[8]

Ｂ．言語はいつ文字通りに解釈され、いつ比喩的に解釈されるのでしょうか？
翻訳者が直面する最初の問題は、言語がいつ文字通りに解釈され、いつ比喩的に解釈されるかを判断することです。

この問題の含意は、ホーン氏によって次のように述べられています。
「聖書の比喩的な言語を完全に理解するためには、まず、何が本当に比喩的なのかを確かめて決めることが必要です。
そうしないと、主の弟子たちやユダヤ人たちがよくやったように、比喩的なものを文字通りに解釈したり、比喩的な解釈によって言葉の文字通りの意味を曲解したりしてしまう可能性があります。
そして、次に、何が本当に比喩的なのかを確かめた後、それを正しく解釈して、その真実な意味を伝える必要があります。」[9]

ロックハート氏は、文字通りの意味と比喩的な意味を判断するための簡単なルールを次のように示しています。
「単語や表現の文字通りの意味が、そのつながりの中で意味を成す場合、それは文字通りの意味です。
しかし、文字通りの意味が意味を成さない場合は比喩的な意味です。」[10]
後に同じこの著者はこのように付け加えています。
「文字通りの意味とは言葉の最も一般的な意味であり、したがって比喩的な意味よりもはるかにくり返して出現しています。
そのため、異なる理解をする十分な理由がない限り、どの単語も文字通りの意味として扱われます。
言葉の文字通りの意味、つまり最も一般的な意味は、一貫性がある場合には、比喩的な意味やあまり一般的ではない意味よりも優先されるべきです。」[11]
したがって、解釈者は、他に判断すべき正当な理由がない限り、その言葉は文字通りの意味を持つという前提に基づいて解釈を進めることになります。
預言における比喩的解釈の使用を主張するハミルトン氏は、まさにこの前提を述べています。
預言の文字通りの解釈について従うべき良いルールは次の通りです。

（ａ）聖書箇所に明らかに比喩的な表現が含まれている場合です。
（ｂ）新約聖書が文字通り以外の解釈を認めている場合です。
（ｃ）文字通りの解釈が新約聖書の非比喩的な書物に含まれる真理、原則、または事実の記述と矛盾する場合を除き、受け入れるべきであるということです。
従うべきもう一つの明白なルールとは、旧約聖書に含まれる曖昧な啓示や部分的な啓示ではなく、非比喩的な書物に記された新約聖書の最も明確な箇所が預言の解釈の基準となるべきであるということです。
言い換えれば、聖書のより難解な部分の真実な意味を理解するための基礎として、聖書の明確で単純な部分を受け入れるべきなのです。[12]
比喩的な表現であれば、たいていの場合は明白です。

フェアバーン氏はこのように述べています。
「多くの場合、特に地方言語の場合は、その言語の性質、もしくはそれが置かれている関係性から、地方言語であるという事実が明らかだということに配慮すべきです。
また、大抵の場合、この比喩的表現が極めて簡単に見分けられる別の類の文章としては、いわゆる提韻（代名詞的な置換（synechdoche））が普及した文章があります。」[13]
同じ著者は、ある聖書の一節が文字通りか比喩的かを判断するためのいくつかの原則を次のように示しています。
最初に、文字通りに解釈すると、その主題の本質と矛盾するような発言があった場合、その言葉は地方言語のはずだという原則があります。
そのような場合に適用される二つ目の原則は、もしその言葉を文字通りに解釈すると、何か不調和な、もしくは道徳的に不適切な意味を含む場合、文字通りの意味ではなく比喩的な意味が正しい、という原則であります。
第三の原則として、言葉が文字通りなのか比喩的なのか依然として疑問がある場合は、同じ主題をより明確に、もしくはより詳細に扱っている類似の文章（もしあれば）を照らし合わせて、疑問を解消するよう努めるべきである、という点が挙げられます。[14]
この問題を解決するにあたって、セルリエ氏は次のように書いています。
「この調査は、知的な科学だけでは成功のうちには達成できません。
判断力と誠実さ、批判的な機転と公平さが必要です。
この点に関しては、いくつかの一般的な指標を挙げるにとどめます。

（ａ）先験的。
詩的または叙述的な文章、そして弁論や俗説においては、言語が比喩的である可能性は高くあります。
一般的に、書き手が状況、主題、または目的によってそのような言語を用いるよう促されたと推測できる場合、この可能性はさらに高まります。
検討対象の文章が生き生きとしていて高度に練られており、別の性質の対象を暗示しているように思われる場合、同様の可能性が、もちろんはるかに強くなります。
（ｂ）後験的。
文字通りの意味が不合理であると思われる場合、可能性はさらに高くなります。
しかしながら、これらの可能性はすべてまだ不十分です。
さらに、批判的、解釈的、そして忠実に、文章のあらゆる細部を精査する必要があります。
比喩的な意味は、真実な解釈として信頼できる前に、これらすべてのプロセスによって維持されなければなりません。」[15]

言語が比喩的な場合と文字通りの場合の問題全体は、テリー氏によってうまく要約され、次のように解説しています。
「言語が比喩的に用いられ、文字通りに用いられる場合を区別するための具体的な規則を定めることは、ほとんど必要ではありません。
実際には全く不可能です。
言葉は、明らかな矛盾や不合理を伴わない限り、文字通りの意味で理解されるべきであるというのは、古くから繰り返されてきた解釈原則です。
しかしながら、この原則を実践に移すと、それは単に各人の理性的な判断に訴えるだけになるということに注意すべきです。
ある人にとって非常に不合理で、不可能に思えるものが、別の人にとっては全く単純で首尾一貫している場合があります。
特定の書物の全体的な特徴と文体、著者の意図と目的、そして問題の特定の箇所の文脈と範囲を参照する必要があります。
特に、すべての並行箇所を徹底的に照合・比較することによって決定される聖書の著者の使い方には、厳密な考慮を払うべきです。
文法的・歴史的意味を確定するのと同じ一般原則が、比喩的表現の解釈にも適応できます。
聖書の比喩的表現は、最も平凡な章と同じくらい確実で真実であることを決して忘れてはなりません。
隠喩、たとえ話、たとえ話、象徴は、神の託宣を表明するために神によって選ばれた形式であり、その意味があまりにも曖昧で不確実で、解明不可能であると考えるべきではありません。
一般に、聖書の比喩的表現は、多くの人が想像するほど理解しにくいものではないと私たちは信じています。
解釈者は、慎重に思慮深い識別によって、それぞれの比喩の特徴と意図を決定し、言語の一般的な法則、そして著者の文脈、視点、そして計画と調和して説明することを目指すべきです。」[16]

クーパー氏は、文字通りに解釈すべき時と比喩的に解釈すべき時を見極める指針となる規則を慎重に述べています。
彼はこのように述べています。
「聖書の単純な意味が常識的に通用するときは、他の意味を求めてはいけません。
したがって、関連する聖句や公理的かつ基本的な真理に照らして研究した直接的な文脈の事実が明らかに別の意味が示されない限り、すべての単語をその主要な、通常の、通常の、文字通りの意味に解釈してください。」[17]
これは翻訳者の公理になるかも知れません。

Ｃ．比喩的表現の解釈

比喩的表現の使用から生じる二つ目の問題は、比喩的表現を解釈する時に用いられる方法です。
まず最初に、比喩的表現の目的は文字通りの真実を伝えることであり、比喩を用いることで他のどの方法よりも明確に伝えられる可能性があることに配慮すべきです。
文字通りの意味は、文字通りの言葉よりも重要です。

チェイファー氏は次のように述べています。
「比喩的表現に用いられる言葉の文字通りの意味は、比喩的表現そのものの意味ではなく、むしろその比喩的表現の使用によって意図される意味として捉えられるべきです。
したがって、そのような場合、意味は一つしかありません。
そのような場合、文字通りの意味は意味そのものではありません。
この点に関して、セルリエ氏は次のように述べています。
「ヨハネの黙示録は、東洋の習慣に強く影響を受けた、いわば比喩的、詩的、比喩的な形式をまとっています。
そして、それらは言葉の文字通りの意味とは異なる意味を伝えています。
しかし、たとえそうであったとしても、文字通りの意味と比喩的な意味という二つの意味が存在するわけではありません。
比喩的意味だけが真実な意味であり、文字通りの意味は意味として存在せず、前者を媒介するものに過ぎず、それ自体には結果も真理も含まれていません。
したがって、真実な意味は一つしかありません。」
［Mａ．d'Hermen．、p．４１節）」[18]

ホーン氏は、あらゆる描写に暗示される意味を適切に判断するための広い意味で規則を設けています。
「１．言葉の文字通りの意味は、詩的な聖書よりも歴史的な聖書の中で保持されなければなりません。

２．言葉の文字通りの意味は、それが不適切であったり、不可能なことを含んでいる場合があります。
または言葉を正しく解釈した場合に聖書の他の部分で説かれている教義や道徳的戒律に反する内容が含まれている場合には、放棄されなければなりません。

３．比較されるものとそれが比較されるものが、それぞれどのような点で一致するか、またどのような点で類似性や類似性があるかを調べることです。

（１)比較されている物や目的の類似性がすぐに認識できるほど明確であれば、比喩的な文章の意味はわかります。
（２）神に関する比喩では、通常、特定の１つによって表される主要なものであるため、比喩の意味は、そのことが現れる文章の文脈を考慮することによって説明されます。
（３）比喩的な表現の意味は、聖書著者自身の説明からわかることが多くあります。
（４）比喩的表現の意味は、同じことが適切かつ文字通りに表現されていることです。
または同じ単語が使われている類似の箇所を参照することによっても確かめられます。
そうすることで、意味を簡単に把握できるようになります。
（５）歴史を考慮することです。
（６）教義のつながりと比喩的な箇所の文脈を考慮してください。
（７）隠喩によって表される意味を確定する場合、比較は拡張されすぎたり、表現されている人物や物に適切に適用できないものまで拡張してはいけません。
（８）一般的な比喩的表現、特に聖書の道徳的な部分に現れる比喩的表現の解釈においては、そのような表現の意味は、明白な表現によって規制されるべきです。
４．最後に、聖書の比喩的言語を説明する時には、現代の使い方から文字の適用を判断しないよう注意する必要があります。
なぜなら、東方の住民は、表現された概念に、私たちが通常目にするものとはまったく異なる特徴を付与することが非常に多いからです。」[19]
これらの規則から、比喩的言語の解釈にも、他の言語に適用されるものと同じ基本原則が適用されることがわかります。
比喩的言語の使用は、必ずしも非文字的な解釈を必要とするわけではありません。
他の分野で求められるのと同じ健全な解釈が、この分野でも求められています。

NOTE
[1]Thomas Hartwell Horne, Introduction to the Critical Study and Knowledge of the Holy Scriptures, I, 325-26．
[2]Joseph Angus and Samuel G．Green, The Bible Hand-Book, p．180．
[3]Horne, op．cit．, I, 336 ff．
[4]Louis Berkhof, Principles of Interpretation, pp．113 ff．
[5]Charles Elliott and W．J．Harsha, Biblical Hermeneutics, p．73．
[6]Milton S．Terry, Biblical Hermeneutics, pp．203-4．
[7]Ibid．, p．173．
[8]Angus-Green, op．cit．, p．215．
[9]Horne, op．cit．, I, 356．
[10]Clinton Lockhart, Principles of Interpretation, p．49．11Ibid．, p．156．
[12]Floyd Hamilton, The Basis of Millennial Faith, pp．53-54．
[13]Patrick Fairbairn, Hermeneutical Manual, p．138．
[14]Ibid．
[15]Elliott and Harsha, op．cit．, pp．144-45．
[16]Terry, op．cit．, pp．159-60．
[17]David L．Cooper, The God of Israel, p．iii．
[18]Rollin T．Chafer, The Science of Biblical Hermeneutics, pp．80-81．
[19]Horne, op．cit．, I, 356-58．

第４章 預言の解釈

Ｉ．預言に関する一般的な観察

終末論を学ぶ者にとって特に懸念される問題は、聖書の預言的部分の解釈です。
預言の解釈を規定する具体的な規則を検討する前に、預言的言語の性質に関する一般的な考察をいくつか挙げておく必要があります。

Ａ．預言の特徴

預言的聖書の際立った特徴のいくつかは、エーラー氏によって示され、彼は次のように要約しています。
「旧約聖書の預言の特徴は以下の通りです。
（１）啓示の対象は直観という形で預言者に与えられたため、未来は預言者にとって、現在、完了、もしくは進行中の出来事として現れます。
（２）預言の対象が直観という形で与えられたという事実は、常に預言が、それ自体で完結する特定の出来事においてその対象が実現すると考える理由も示しています。
つまり、預言は一つの出来事として現れるかもしれませんが、現実には二重、三重、もしくは四重に成就することがあります。
（３）預言の対象は多数のそれぞれの事実として見られるため、それぞれの預言が互いに矛盾しているように見えることがあります。
しかし、実際には、それらは啓示された考えが分割された部分に過ぎず、互いに補完し合っています。
例えば、メシアの苦しみの状態と栄光の状態における対照的な描写などがあります。
（４）預言の問題は直感という形をとり、さらにその形に関する限り、それは見る者自身のレベルにあることを意味します。
つまり、預言者は彼自身の社会と経験の観点から将来の栄光について語ったのです。」[１]

フォン・オレリ氏はこれらの基本的な観察に次のことを付け加えています。
「（１）預言は伝えられた直後に成就することもあれば、ずっと後になって成就することもあります。
（２）預言は道徳的に条件付けされます。
つまり、預言の一部は、受け手の行動によって成就するかどうかが条件付けられます。
時には預言を思い出させることさえあります。
（３）預言は連続的に成就することもあります。
（４）預言が与えられた通りに成就することを、融通が利かない状態で要求してはいけません。
オレリがここで言いたいのは、預言の核心と、その時代の装いの殻とを切り離さなければならないということです。
（５）多くの預言、特にキリストに関する預言は、文字通り成就します。
（６）預言の形式と性質は、預言者の時代と場所によって条件付けられます。
（７）預言はしばしば全体の一部を形成するため、他の預言と比較されなければなりません。
（８）預言者は、成就において大きく隔たっている事柄を一緒に見ています。」[2]

Ｂ．預言における時間的要素

預言において時間的要素が占める割合は比較的小さいことに注意すべきです。
アンガス・グリーン氏はこれらの関係を次のように要約しています。
「預言の言葉、特に将来に関する言葉に関しては、以下の点にも注目すべきです。
１．預言者たちはしばしば、未来の出来事をあたかも自分たちの目にすでに現存しているかのように語っています。
（イザヤ書９章６節）
２．彼らは未来のことを過去のことのように語っています。
（イザヤ書５３章）
３．それぞれの出来事の正確な時間が明らかにされていない時、預言者たちはそれらを連続的なものとして描写しています。
彼らは未来を時間ではなく空間で捉え、そのため全体が短縮されて見え、実際の距離ではなく遠近法で捉えています。
彼らはしばしば、一般の観測者が星を描写するように、未来の出来事を、星の実際の位置ではなく、見える形で分類して語るようです。」[3]

Ｃ．二重言及の法則

預言的な聖書の解釈において、二重言及の法則ほど遵守すべき重要な法則はありません。
成就の時期が大きく離れた二つの出来事が、一つの預言の範囲内にまとめられることがあります。
これは、預言者が自身の時代だけでなく、未来の時代に対するメッセージも持っていたためです。
大きく離れた二つの出来事を預言の範囲内にまとめることで、両方の目的が成就します。

ホーン氏は次のように述べています。
「同じ預言がしばしば二重の意味を持ち、異なる出来事を指し示しています。
一つは近い将来、一つは遠い将来、一つは現在の世界的な出来事、もう一つは霊的な出来事、もしくは永遠の出来事などです。
このように預言者たちは複数の出来事を念頭に置いているため、その表現は部分的には一つの出来事に、部分的には別の出来事に適応される場合があり、その変換は必ずしも容易ではありません。
最初の出来事で成就しなかったことは、二番目の出来事に適応されなければなりません。
そして、すでに成就したことは、しばしばこれから成就すべきことの型とみなされることがあります。」[4]
神は近いものと遠いものの両方の見通し、一方の実現が他方の実現の保証となるようにしています。

ガードルストーン氏は次のように強調しています。
「遠い未来に関する預言に対する人々の信仰を確固たるものにするために、もう一つの備えが設けられています。
そのような事柄を語る預言者は、しばしば、間もなく起こる他の事柄を預言する任務も与えられていました。
そして、これらの預言がその時代の人々に確証されたことで、人々はより遠い未来を指し示す他の預言を信じる正当性を得ました。
一方は実質的に他方の「しるし」であり、一方が真実であることが証明されれば、他方も信頼できるものとなります。
このように、最もあり得ない状況下でのイサクの誕生は、アブラハムが彼の子孫によって地上のすべての家族が祝福されると信じることを助けたのです。[5]

Ｄ．条件付き預言。
アリス氏は「命令や約束には、具体的に述べられていない条件が伴うことがあります。
これはヨナの行動に例えられる」と述べています。[6]

ヨナのメッセージに基づいて、あらゆる預言には成就の取り消しの根拠となる隠された条件が伴うと繰り返し示されています。
ホーン氏はこのような主張に対して、次のように答えています。
預言は、来たるべき審判を告発するものですが、それ自体は絶対的な未来の出来事を語るものではなく、預言を受けた人々が何を期待すべきか、そして神がその脅しと出来事の間に介入しない限り、確実に起こるであろうことを告げるものです。[7]

ガードルストーン氏は条件付き預言の問題について長く論じています。
彼はこのように述べています。
「預言の性質と成就に関わる諸点の中で、ある預言は条件付きであり、他の預言は絶対的であるという点以上に特別な注意を払うべき点はほとんどありません。
聖書の多くのカ所（例えばレビ記26章）は、異なる先見を示しています。
しかし、預言の条件付きの性質は、聖書の中で必ずしも明確に述べられているわけではありません。
例えば、ヨナは40日以内にニネベが滅ぼされると説教したと言われています。
人々はヨナの説教を聞いて悔い改め、ニネベは滅ぼされません。
しかし、私たちの知る限り、人々が悔い改めれば裁きは下らないと告げられたわけではありません。
この種の預言は数え切れないほど多く存在しており、そのような場合すべてにおいて、神が預言の文字通りの成就から逸脱することを正当化する、何らかの暗黙の、しかし根底にある条件があったことに違いないと結論づけられます。
その条件が何であるかは、エレミヤ書18章やエゼキエル書33章といった章から読み取ることができます。
エレミヤが陶工の仕事ぶりを見て、神の主権という偉大な教訓を学んだ後、さらに一つのメッセージが彼に与えられました。

「わたしが、一つの国、一つの王国について、引き抜き、引き倒し、滅ぼすと語ったその時、
もし、わたしがわざわいを予告したその民が、悔い改めるなら、わたしは、下そうと思っていたわざわいを思い直す。
わたしが、一つの国、一つの王国について、建て直し、植えると語ったその時、
もし、それがわたしの声に聞き従わず、わたしの目の前に悪を行なうなら、わたしは、それに与えると言ったしあわせを思い直す。」
（エレミヤ書１８章７～１０節）

エレミヤはこの原則に基づき、祭司や預言者たちが彼を殺そうとした時、首長たちにこのように語りました。

「エレミヤは、すべての首長とすべての民に告げてこう言った。
「主が、あなたがたの聞いたすべてのことばを、この宮とこの町に対して預言するよう、私を遣わされたのです。
さあ、今、あなたがたの行ないとわざを改め、あなたがたの神、主の御声に聞き従いなさい。
そうすれば、主も、あなたがたに語ったわざわいを思い直されるでしょう。」
（エレミヤ書２６章１２、１３節）

もし民がある意味で悔い改めるなら、主は別の意味で悔い改めます。
そして、どのような根拠に基づいて悔い改めるでしょうか？
それは、神の本来の本質的かつ永遠の属性、そしてこれらの属性の結果として神が先祖たちと結ばれた古い約束と契約に基づくのです。」[8]

ガードルストーン氏は、裁きの預言が悔い改めを条件とする場合があり、また神が罪と罪人に対して普遍的に対処されるという教えに従えば、罪人が神に立ち返れば裁きは回避される可能性があることを認めています。
「預言の他の領域では何も述べられていない条件を暗示的に提示できるとは考えていません。
彼は、この誤った結論を覆すために、次のように付け加えています。
すべての預言的な発言は条件付きであると言えるでしょうか？
決してそうではありません。

「主は誓い、そしてみこころを変えない。」
（詩篇１１０篇４節）

このように言われた事柄がいくつかあります。
これらの取り消し不可能な約束は、人間の善良さではなく、神の善良さにかかっています。
たとえそれがいつ、どこで実現されるかという条件が付いていても、その実現は絶対的です。
時と季節は変更されるかもしれませんし、日が短くなるかもしれませんし、出来事は早まったり遅れたりするかもしれませんし、個人や国家は約束の範囲内に入るかもしれませんし、外に立つかもしれません。
しかし、出来事そのものは秩序があり確実であり、神の誓いによって封印され、神のいのちそのものによって保証されています。」[9]

預言の条件付きと無条件の側面の関係はピーターズ氏によって観察され、彼は次のように解説しています。
「神の王国の樹立に関する預言には条件付きのものと条件なしのものの両方があります。
この逆説は、単に、神の王国は選民の先行する集合によって成就が条件付けられ、したがって延期される可能性があるということを意味しています。
しかし、神の王国の究極的な成就に関しては条件付けられておらず、人間の行いによって妨げられることはありません。
神の王国そのものは神の目的に属するものであり、神聖な契約の対象です。
ゆえに、厳粛な誓約によって確認され、救済の過程において意図されています。
つまり目的であるべきであり、したがって破られることはあり得ず、破られることはありえません。
しかし、神の王国の継承者たちは条件付けられており、その数は神のみが知る一定数です。
そして、神の王国そのものは、あらかじめ定められています。
しかし、その現れに関しては、彼らが獲得されることに依存しています。」[10]

したがって、人間の行為に依存する預言は条件付きであるかもしれません。
しかし、神に依存する預言は、条件が明確に示されない限り、条件付きではあり得ないという結論に至ります。
不変の契約に基づく預言には、いかなる条件も加えることはできません。
したがって、預言の成就に何らかの条件を付す根拠はありません。

ＩＩ．預言的啓示の方法

未来の出来事は、預言的な直接的な発言に加えて、型、象徴、たとえ話、夢、そして預言的な恍惚状態を通して啓示されています。
こうした預言的啓示の解釈には伴う問題があるため、預言全体の解釈という問題を考える前に、まずこれらの問題を一つ一つ検討する必要があります。
なぜなら、預言の理解は、その伝達経路を理解することなしにはあり得ないからです。
したがって、学生は預言の言語、つまりその比喩や象徴、そして伝達方法に精通しなければなりません。

テリー氏は次のように述べています。
「聖書の預言的部分を徹底的に解釈するには、比喩的言語、そして型や象徴の原理と法則を熟知していることが不可欠です。
また、幻を見る恍惚状態や夢の性質についてもある程度の知識が必要です。」[11]

Ａ．予型による預言的啓示

テリー氏は「型」について簡潔で分かりやすい定義を与えています。
「神学において、型とは正確には、旧約聖書の特定の人物、出来事、制度が、新約聖書の対応する人物、出来事、制度と予め定められた代表関係を持つことを教えています」。[12]

この基本概念はアンガス・グリーン氏によってさらに拡張され、特に以下の点に配慮する必要があると指摘しています。

「１．象徴されるもの、つまり「対型」は、型に対応しながらもそれを超越する、理想的または霊的な実体が存在します。
２．予表するものとは独立して、型は独自の位置と意味を持つことがあります。
例えば、青銅の蛇は、それが象徴するはずのより偉大なる救いとは別に、イスラエル人に癒しをもたらしました。
３．したがって、その型は当時、その偉大な特徴が理解されていなかった可能性があります。
４．一般的な象徴に関しては、型の本質は付帯されている出来事とは区別されなければなりません。
５．型を適用するための唯一の安全な権威は、聖書に見られます。
単に解析するだけでは不十分です。
解説者たちはしばしば、実際には何も存在しないのに、もしくは、たとえ存在したとしても、神の特別な意図を証明することは何もないとしても、やり取りがあったことを想像してきました。
マーシュ主教の言葉を借りれば「一般的に聖書において理解されているように、あるものを別のものの型として適応するには、単なる類似性以上の何かが求められます。
前者は後者に似ているだけでなく、後者に似るように設計されていなければなりません。
それは元々そのように設計されていたはずです。
後者の準備として設計されていたはずです。
型も対型も、神の摂理という同じ全体的枠組みを構成する要素として予め定められていなければなりません。
この予め定められた設計と、この予め定められた結びつきこそが、型と対型の関係を構成するのです。」[13]

フリッチュ氏は型を慎重に定義するだけでなく、型と象徴の区別についても有益な説明をしています。
これは注目すべき点です。
彼は次のように書いています。
「神学的な意味での「型」という言葉に私が提案する定義は次のとおりです。
型とは、神によって定められた制度、歴史的出来事、または人物です。
キリスト教に関連する何らかの真理を効果的に予告するものです。
まず、型を制度、歴史的出来事、または人物として定義することにより、型はそれ自体で意味があり現実的でなければならないという事実を強調しています。
この点で、型はたとえ話とは異なります…たとえ話は架空の物語であり、もっと率直に言えば、たとえ話では扱われている物語の歴史的真実が受け入れられることもあれば、受け入れられないこともあります。
しかし、類型論では、対型の成就は元の型の現実に照らしてのみ理解することができます。」

二番目に、型と対型の間には、神が意図した繋がりがなければなりません。

ウェストコット司教はこのように述べています。
「型は、時代を超えて歴史の中で成し遂げられてきた目的を前提としています。
たとえ話は最終的には想像力の中にあります。」
三番目に、型はそれ自体として現実的かつ有効であるだけでなく、型として直接的な環境において効力を発揮します。
型が対型を効果的に予告できるのは、対型において完全に実現される効力の少なくとも一部を、型が既に内在しているからです。
四番目に、前述の点でも述べたように、類型の最も重要な特徴は、キリスト教に関連する何らかの真理、もしくはキリスト御自身を預言するものであるのは事実です。
類型論は、厳密な意味での預言とは、預言の手段においてのみ異なります。
預言は主に言葉によって預言しますが、類型論は制度、行為、もしくは人物によって預言します。
型と象徴を区別することは非常に重要です。
なぜなら、初期教会において、比喩的な解釈方法は旧約聖書の真実な意味を曖昧にし、正当な類型論の存在を不可能にしてしまったからです。
この解釈法によれば、聖書の文字通りの意味と歴史的意味は完全に無視され、あらゆる言葉と出来事は、神学上の難題から逃れられるため、もしくは特定の宗教的見解を維持するために、何らかの象徴として扱われているのです。」[14]
疑いなく、この最後の区別を守らなかったために、聖書における型の使用は比喩的な解釈を正当化すると考える人々が存在します。

フェアバーン氏も同じような見解を示しており、これは心に留めておくべきです。
「ユダヤ教とキリスト教のディスペンセーションに関係する二重の意味が付け加えられた預言を解釈する場合、どちらの場合も言葉の解釈に関係しています。
ある解釈によればある出来事に適用される同じ言葉が、別の解釈によれば別の出来事に適用されるからです。
しかし、たとえ話の解釈においては、まず最初に言葉の解釈にのみ関心が向けられています。
二つ目の意味、つまり通常比喩的意味と呼ばれるものは、物事の解釈です。
言葉の解釈は、平易で簡潔な物語そのもの（たとえ話は一般に物語の形をとる）以上のものが与えられていません。
一方、たとえ話の教訓は、それらの言葉が意味する事柄を、それらに類似した他の事柄、つまり前者が暗示しようとしていた事柄に適応させることによって理解されます。
したがって、たとえ話の解釈と二重の意味を持つ預言の解釈の間には根本的な違いがあります。」[15]
類型は本質的に預言的な性格を帯びています。」

さらにフェアバーン氏はこの点について次のように指摘しています。
「すでに説明され理解されているように、予型は必然的に預言的な性格を帯びています。
通常、預言と呼ばれるものとは性質というよりは形式において異なっています。
前者は将来の現実を象徴し、前兆となるが、後者はそれを預言しています。
前者においては比喩的行為や象徴が、後者においては言葉による描写が、神が近づいた未来においてその民のために成し遂げようと計画されたことを前もって示すという目的を果たしています。
この違いは、この二つの主題の本質に影響を与えるほどのものではありません。」[16]

予型を通して啓示された預言を解釈する時には、これまで確立されてきた健全な解釈の原則がここにも適応されることに配慮することが重要です。

アンガス・グリーン氏は次のように適切な要約をしています。
「これらすべての型、および二次的または霊的な暗示における歴史の解釈においては、厳密に言うとたとえ話や象徴を解釈するときと同じ規則を使用します。
つまり、歴史または型を、型と対型の両方が体現する一般的な真実と比較します。
いくつかの詳細では一致しますが、すべてではありません。
各部分の解釈は、全体の意図と、聖書の他の部分で与えられた神の教義の明確な啓示と調和させる必要があります。」
注意：これらの規則を適用する時には、霊感を受けた著者たちが、霊的な意味を確立するために聖書の歴史的な意味を決して破壊しなかったこと、また、言葉の中に隠された意味を見出したのではなく、各節の事実の中にのみ意味を見出したということ、そして、著者たちが、実用的または霊的に重要な何らかの真理を説明する解説にとどまったということを覚えておくことが重要です。」[17]

Ｂ．象徴による預言的啓示

預言的啓示の二つ目の方法は、象徴を用いることです。
ラム氏は、一般的に受け入れられているパターンに従って、預言的な性格を持つ象徴は６種類あると述べています。
「（１）人物、（２）制度、（３）役職、（４）出来事、（５）行為、（６）事物です。」[18]

バール氏は、このような象徴の解釈のガイドとして次の規則を示しています。
「（１）象徴の意味は、まず最初にその本質に関する正確な知識によって決定されなければなりません。
（２）一般に、モーセ・カルトの文化の象徴は、モーセの教えの宗教的思想と真理、および明確に表現され認められた原則と一致する意味しか持つことができません。
（３）それぞれの象徴の意義は、まず最初にその名称から探らなければなりません。
（４）それぞれの象徴は、一般的に、ただ一つの意味しか持ちません。
（５）それぞれの象徴は、それがどのように異なる関係で現れようとも、常に同じ根本的な意味を持っています。
（６）さまざまな象徴において、それが物であれ行為であれ、象徴化されるべき主要な概念は、必然的にその適切な表現のみに有益です。
したがって副次的な目的しか持たない概念と慎重に区別されなければなりません。」[19]

テリー氏は、象徴を扱う際の３つの基本原則を提示しています。
彼は次のように書いています。
「私たちは象徴主義の３つの基本原則として以下を受け入れます。
（１）象徴の名前は文字通りに理解されるべきです。
（２）象徴は常にそれ自体とは本質的に異なる何かを示しています。
（３）象徴と象徴されるものの間には、多かれ少なかれわずかな類似点が見られます。
したがって、象徴の解釈者にとっての大きな問題は、この象徴とそれが表そうとするものとの間に、どのような類似点が考えられるか、ということです。
そして、この質問に答えるにあたって、すべての象徴に適応されるような、緻密で厳格な規則は期待できないことは、思慮深い人なら誰でも明らかわかることです。
一般的に、上記の質問に答えるにあたっては、解釈者は、
（１）著者または預言者の歴史的立場、
（２）範囲と文脈、そして
（３）他の場所で使用されている類似の象徴や図像の解析と意味を厳格に考慮しなければならないと言えます。
つまり、あらゆる象徴の真実な解釈とは、これらの条件を最も完全に満たし、事実、理性、解析によって明確に裏付けられる範囲を超えて、類似点を一切強調しようとしない解釈なのです。」[20]

上記の著者たちが一般的な象徴の解釈について述べたことは、預言的な象徴の解釈にも適応されます。

しかし、テリー氏は、この専門的な象徴の分野に関して、次のような特別な言葉を付け加えています。
「したがって、この種の預言を解説する上で、聖書の象徴の解釈原則を判断力と技能をもって適用することが最も重要です。
この過程には特に次の３つのことが求められます。
（１）何が象徴で何がそうでないかを明確に識別し、判断できること。
（２）象徴を、偶発的な類似点ではなく、広く印象的な側面から考察すること。
（３）一般的な意味と使い方について十分に比較検討し、統一的で首尾一貫した解釈方法に従うこと。
最初の点を守らないと、象徴と文字通りの意味が際限なく混同されてしまいます。
２番目の点を守らないと、詳細で重要でない点が誇張され、より重要な教訓が曖昧になり、全体の範囲と意義を誤解してしまうことがよくあります。
３番目の原則を慎重に守ることで、類似した象徴の類似点だけでなく、相違点にも気づくことができるようになります。」[21]

預言の解釈を研究する多くの研究者が見落としている点が一つあります。
それは、聖書が自らの象徴を解釈しているという事実です。

フェインバーグ氏は次のように述べています。
「預言の中には比喩的な言葉によって伝えられるものもあります。
しかし、そのような場合、象徴は直接的な文脈、つまりそれが記されている書物、もしくは聖書の他の箇所で説明され、人間の想像力に説明の余地は残されていません。」[22]

同じ事実はガードルストーン氏の次の言葉によって証明されています。
「ヨハネの黙示録全体を見てみると、イザヤ書、エゼキエル書、ダニエル書、ゼカリヤ書に深く根ざしていない人物像や幻はほとんど見当たりません。
おそらく、老年期にこれらの書を研究したことで、預言者は近い将来もしくは遠い将来に関する幻を見るための備えができていたと思われます。」[23]

これが真実であるので、比喩的な部分を正確に解釈するには、熱心に御言葉を探求する必要があります。」

Ｃ．たとえ話による預言的啓示

将来の出来事を啓示する三番目の方法は、たとえ話を用いた教え方です。

アンガス・グリーン氏によれば、たとえ話とは「重要な真理を伝えるために作られた物語」を意味します。[24]
「主は預言的啓示の手段として、この方法をくりかえし用いられています。
したがって、たとえ話の解釈は極めて重要です。」

ラム氏はたとえ話の解釈を導く規則を簡潔に述べています。
「（１）たとえ話の物質的、または自然な部分を形成する習慣、慣習、要素の正確な性質と詳細を特定します。
（２）このたとえ話が教えようとしている中心的な真理を一つ特定します。
（３）たとえ話のうち、どの程度が主御自身によって解釈されているかを判断します。
（４）文脈の中にたとえ話の意味を知る手がかりがあるかどうかを調べます。
（５）たとえ話を一人歩きさせずに、伝えようとしている唯一の中心となる真実や主要なメッセージに焦点を当ててください。
（６）たとえ話を教義的に用いる時には注意するべきです。
（７）たとえ話の多くは、その時代背景を明確に理解することが、完全な解釈に必要です。」[25]

アンガス・グリーン氏が私たちに与えたルールでは、一貫性が特に重視されています。
これらはこのように書かれています。
「解釈の第一のルールは、文脈や類似の箇所を照らし合わせて範囲を確認することです。
そして、たとえ話が伝えようとしている唯一の真実を把握し、それをそれに隣接する他のすべての真実と区別し、たとえ話で説明されている部分をこの唯一の真実と調和して説明するべきです。
たとえ話や比喩のいかなる解釈も、それが含んでいると思われる偉大な真実と矛盾する場合は、拒否されなければなりません。
聖書に記されたたとえ話の霊感を受けた解釈から、私たちは、全体の意図だけを考慮すべきだとする極端な考え方や、すべての節に二重の意味があると主張する極端な考え方の両方を避けるべきです。
解釈の二つ目の規則は次の通りです。
たとえ話や型の意図と一致する教義であっても、そのどちらかのいかなる部分からも、神の真理の他の明確な啓示と矛盾する結論を導き出してはならなりません
解釈の第三の原則は次の通りです。
たとえ話を聖書の教義の第一、もしくは唯一の源泉とすべきではないことが重要です。
たとえ話によって証明された教義は、たとえ話によってさらに説明されたり、裏付けられたりすることはあります。
しかし、たとえ話の描写のみによって、もしくは主として教義を導き出すべきではありません。」[26]

たとえ話を扱う時には、本質的な部分と、テーマに伴うだけの部分を区別することが極めて重要です。
そうしないと、たとえ話に誤った強調が置かれ、誤った結論が導き出される可能性があります。」

ホーン氏はたとえ話の解釈を導くための、慎重かつ徹底的な規則体系を提示しています。
彼は次のように書いています。
「１．たとえ話の第一の素晴らしさは、よく知られていて、主題に当てはまり、意味が明確で確定的なイメージに基づいていることです。
この状況は、あらゆる種類のたとえ話に不可欠な明快さを与えるからです。
２．しかしながら、イメージは適切で親しみやすいだけでなく、それ自体が優雅で美しくなければならず、そのすべての部分が明快で適切でなければなりません。
なぜなら、たとえ話、特に詩的なたとえ話の目的は、ある命題をより完璧に説明するだけでなく、しばしばそれに活気と輝きを与えることにあるからです。
３．すべてのたとえ話は３つの部分から成ります。
１）感覚的な類似性－樹皮ー
２）説明または奥義的な意味－樹液または果実ー
３）それが向かう根源または範囲
４）たとえ話を正しく説明し適用するには、たとえ話の全体的な範囲と意図を確かめなければなりません。
５）イエスの言葉がさまざまな意味を持つように思われる場合、それを聞き手が理解できるレベルに最も達するものが真実であると私たちは確信を持って結論付けることができます。
６）すべてのたとえ話には、文字通りの意味、つまり外的な意味と、奥義的な意味、つまり内的な意味の２重の意味があるため、文字通りの意味をまず説明して、その意味と奥義的な意味の対応をより簡単に認識できるようにする必要があります。
７）たとえ話を解釈する時に、一つ一つの単語を心配して主張する必要はありません。
また、たとえ話が教え込む霊的な意味に、あらゆる部分が過度に適合または適応されることを期待すべきでもありません。
なぜなら、たとえ話には、単に装飾的な、類似性をより楽しく興味深いものにするための多くの状況が導入されているからです。
８）歴史的状況に注意を払い、また、たとえ話の元となった物事の性質や特性を知ることは、本質的にたとえ話の解釈に貢献することになります。
９）最後に、イエス・キリストは多くのたとえ話の中で教会の将来の状態を描写していますが、たとえ話を解釈する時に決して見失ってはならない重要な道徳的教訓を伝えることを意図しています。」[27]

Ｄ．夢と恍惚状態を通じた預言的啓示

預言的啓示の初期段階では、啓示はしばしば夢や恍惚状態を通してなされました。
テリー氏は預言的啓示のこの段階について次のように書いています。
「夢、夜の幻、そして霊的な恍惚状態は、人々がそのような啓示を受ける形態と条件として述べられています。
民数記１２章６節にはこのように記されています。

「わたしのことばを聞け。
もし、あなたがたのひとりが預言者であるなら、主であるわたしは、幻の中でその者にわたしを知らせ、夢の中でその者に語る。」
（民数記１２章６節）

夢は初期の神の啓示の形態において顕著に見られるが、後期にはその頻度は低下しています。
聖書に記録されている最も注目すべき夢の例としては、アビメレク（創世記２０章３７節）、ベテルのヤコブ（２８章１２節）、ギレアデ山のラバン（３１章２４節）、束と灯台に関するヨセフ（３７章５～１０節）、ミディアン人（士師記７章１３～１５節）、ソロモン（列王記第一３章５節、９章２節）、ネブカドネザル（ダニエル書２、４章）、ダニエル（ダニエル書７章１節）、ヨセフ（マタイによる福音書１章２０節、２章１３～１９節）、そして東方の博士たち（マタイの福音書による福音書２章１２節）が挙げられます。
「夜の幻」は本質的には夢と同じ性質のものであったようです。（ダニエル書２章１９節、７章１節、使徒の働き１６章９節、１８章９節、２７章２３を参照）
しかし、夢はむしろ、神の啓示のより初期かつ低次の形態であることを私たちは観察しています。
より高次の形態は預言的恍惚状態であり、そこでは預言者の霊は神の霊に取りつかれ、人間の意識と感情を保ちながらも、全能者の幻視に引き込まれ、人間が自然に知覚することのできない言葉や物事を認識するようになります。
預言的な心の高まりは、明らかに霊的な光景、超自然的な啓示です。
時には肉体の目は閉じられるか、通常の機能を停止し、内なる感覚が、示された光景、または啓示された神の御言葉を鮮明に捉えています。」[28]

夢や預言的恍惚を通して与えられた預言の解釈には、特別な解釈上の問題は生じません。
預言の方法は独特であったとしても、与えられた内容は明確な言葉で述べられた預言と変わりません。
そのような啓示においては、言葉ではなく方法が異なっているため、新たな問題が生じることなく解釈できます。

ＩＩＩ．預言の解釈の規則

前節では、預言の解釈に関わる言語の性質に原因となる諸問題について論じました。
ここでは、預言の内容が明確に理解された後に、預言の解釈に関係する一般原則について考察します。
預言の解釈には、言葉、文脈、文法、歴史的状況といった、あらゆる解釈の分野において受け入れられている原則と同様の配慮が必要です。

テリー氏は次のように述べています。

「預言の特殊性を正しく認識しつつも、その解釈においては、他の古代の書物の解釈と本質的に同じ重要な原則を用いなければならないことが分かります。
まず、預言者の歴史的立場を解明し、次にその書の範囲と計画を解明し、さらにその言葉と象徴の使い方と意義を解明し、最後に、対応する聖書箇所を十分かつ的確に比較検討する必要があります。」[29]
預言の解釈を導く規則のリストは数多く存在します。[30]

おそらくラム氏が暗示したものが最も有益です。
「（１）預言者とその預言の歴史的背景を解明します。
（２）固有名詞、出来事、地理的言及、慣習や物質文化への言及、動植物への言及の完全な意味と重要性を解明します。
（３）その箇所が預言的か教訓的かを判断します。
（４）預言的であれば、成就したか、成就しなかったか、もしくは条件付きかを判断します。
（５）同じテーマや概念が他の箇所でも扱われていないかを判断します。
（６）念のために、その箇所の流れを鮮明に記憶する、つまり文脈に注意を払います。
（７）預言の中で純粋に地域的または一時的な要素に注目します。
（８）預言の文字通りの解釈を、預言的解釈における限定的な指針とします。」[31]

Ａ．文字通りに解釈します。
預言の解釈に関して最も考慮すべきことは、聖書解釈の他のすべての分野と同じ様に、預言も文字通りに解釈しなければならないということです。
預言的啓示がどのような形でなされるかに関わらず、その形式を通して何らかの文字通りの真理が明らかにされます。
その真理を発見するのは解釈者の役割です。

デイビッドソンは次のように断言しています。
「これが私が預言解釈の第一原則と考えるものです。
つまり、預言者を文字通り読むこと、文字通りの意味が預言者の意味であると仮定すること、預言者が象徴ではなく現実の間、国民のような具体的なものの間、教会や世界などの抽象的なものの間ではなく、人々の間で動いていると仮定することです。[32]
文字通りではない解釈方法が採用される理由は、ほぼ例外なく、聖書箇所の明白な解釈を避けたいという願望によるものです。
聖書の教えを、教義を聖書と調和させるのではなく、何らかの既成の教義体系と調和させたいという願望が、この方法を存続させてきたのです。」[33]

「預言を文字通りに解釈する方法の最大の確証は、すでに成就した預言を成就するために神が用いた方法を観察することから得られることは間違いない」とマッセリンク氏は言っています。
したがって、私たちは成就した預言から成就していない預言を解釈する方法を導き出すことができます。
なぜなら、新約聖書に記録されている成就した預言から、成就していない預言を解釈するための指針を安全に導き出すことができるからです。[34]

私たちの視点から見ると、預言は成就したものと成就していないものに分けられます。
神の視点から見ると、預言は時間的に分割できない単位です。
単位であり、したがって分割できないため、現在成就している預言に用いられた方法は、将来、成就を待つ預言を成就させる方法でもあります。
成就した預言という分野において、文字通りに成就した預言以外を指摘することは不可能です。
新約聖書は、旧約聖書を成就させる他の方法を知りません。
このようにして、神は神聖な原則を確立しています。

フェインバーグ氏は次のように述べています。
「まだ成就していない預言を解釈する時には、すでに成就した預言が型となります。
神が将来の預言をどのように成就されるかを知る唯一の方法は、神が過去にどのように成就されたかを確認することです。
苦難のメシアに関する預言はすべて、キリストの最初の降臨において文字通り成就しました。
栄光を受け、支配するメシアに関する預言が、他の方法で成就すると信じる理由はありません。」[35]

結論としては、新約聖書の文字通りの成就方法は、未成就の預言に関して文字通りの方法が神の方法であることを確立している、ということになるでなります。」

Ｂ．預言の調和に従って解釈します。

二つ目のルールはペテロの手紙二１章２０、２１節に定められています。
著者は預言は「個人的な解釈」によるものではないと断言しています。
預言は預言全体の計画と調和して解釈されなければなりません。

フェインバーグ氏は次のように述べています。
「預言の解釈には、明確に定義されたいくつかの法則があります。
聖書自体が、それらの中で最も重要かつ最初の法則を定めています。
ペテロは第二の手紙の中でこのように述べています。

「それには何よりも次のことを知っていなければいけません。
すなわち、聖書の預言はみな、人の私的解釈を施してはならない、ということです。
なぜなら、預言は決して人間の意志によってもたらされたのではなく、聖霊に動かされた人たちが、神からのことばを語ったのだからです。」
（ペテロの手紙二１章２０、２１節）

これは、私人が預言を解釈できないという意味ではありません。
使徒が意図したのは、御言葉の預言は、それ自体のみを照らし合わせて解釈されるべきではなく、預言的啓示の他のすべての部分も考慮に入れ、熟考すべきであるということです。
すべての預言は、驚くべき啓示の計画の一部です。
あらゆる預言の真実な意味を理解するには、預言の計画全体と、計画における各部分の相互関係を念頭に置く必要があります。」[36]

これには、預言の一般的なテーマだけでなく、特定のテーマに関連するすべての聖句を慎重に研究して、調和のとれた見解を得ることが必要です。
なぜなら、１つの預言が他の預言に光を投げかけることがよくあるからです。

Ｃ．預言の視点を観察してみましょう。
互いに何らかの関連性を持ち、一つの計画の一部である出来事、もしくは別の計画に型として示されているため二重の言及がある出来事は、成就の時期が大きく離れていても、一つの預言としてまとめられることがあります。

フェインバーグ氏は次のように述べています。
「預言の解釈において、視点に十分な注意を払わなければなりません。
将来の出来事の中には、現実には異なる距離にあるにもかかわらず、ある限られた視野の中にまとめて見られるものがあります。
これは特に、いわゆる大預言者たちの預言に適応できます。
バビロン捕囚、主の日の出来事、バビロンからの帰還、イスラエルの世界的な離散、そして彼らが将来、地の隅々から再び集まることに関する預言が、一見ほとんど無差別にまとめて見られることが多くあります。」[37]
この原則を守らないと混乱が生じます。」

Ｄ．時間関係に注目してください。
既に指摘したように、成就の時期が大きく離れている出来事が、一つの預言の中で扱われることがあります。
これは特にキリストに関する預言において顕著で、第一再臨と第二再臨の出来事が、あたかも同時に起こるかのように一緒に語られています。
同じ様に、ユダヤ人の第二離散と第三離散も、預言の中では途切れることなく起こるものとされています。

フェインバーグ氏はこの原則について次のように述べています。
「預言的解釈におけるもう一つの規則は、短縮法と呼ばれるもので、アーサー・Ｔ・ピアソン博士によれば、これはいくつかの形態をとる可能性があります。
類似した性質を持つ２つ以上の出来事が、共通の輪郭で描写されることがあります。
さらに、短縮法のよくある重要な例として、未来の出来事が並んで描かれているのに、成就の出来事には大きな隔たりがあるというケース氏が際立っています。」[38]

預言者は、遠く離れた出来事を連続したものとみなしたり、将来の出来事を過去または現在としてみなしたりすることがあることに注意することが重要です。

E．預言をキリスト論的に解釈しましょう。

すべての預言の中心テーマは主イエス・キリストです。
キリストの御人格と御業こそが、預言の物語の壮大なテーマです。
ペテロはこのように書いています。

「この救いについては、あなたがたに対する恵みについて預言した預言者たちも、熱心に尋ね、細かく調べました。
彼らは、自分たちのうちにおられるキリストの御霊が、キリストの苦難とそれに続く栄光を前もってあかしされたとき、だれを、また、どのような時をさして言われたのかを調べたのです。」
（ペテロの手紙第一１章１０、１１節）

ヨハネはこのように記しています。

「イエスのあかしは預言の霊です。」
（ヨハネの黙示録１９章１０節）

まさに、二人ともこの事実を強調しています。

Ｆ．歴史的に解釈する
解釈を行う前に、預言者とその預言の歴史的背景を知らなければならないことは、言うまでもありません。

ラム氏はこのように述べています。
「歴史の研究は、預言が教訓的なものであれ預言的なものであれ、あらゆる預言研究の絶対的な最初の出発点です。」[39]この歴史的背景には、「…すべての固有名詞、出来事、地理的な言及、慣習や物質文化への言及、そして動植物への言及の完全な意味と重要性」が含まれています。」[40]

Ｇ．文法的に解釈する
この点については既に十分に述べられています。
ここでは預言の解釈者に対し、文法的解釈を規定する厳格な規則が、この研究分野にも同じ様に慎重に適用されなければならないことを念頭に置いておくだけで十分です。

Ｈ．二重言及の法則に従って解釈する
これについては以前にも同じ様に論じました。
預言は近い将来と遠い将来が存在することを思い出すだけで十分なのです。
これらの預言のうち、近い将来はすでに成就し、遠い将来はまだ成就していないかもしれません。
もしくは両方とも成就した預言の領域にあるのかもしれません。
また、似たような性質を持つ二つの出来事が二重に述べられている可能性もあり、どちらも遠い未来に起こる出来事となります。
預言の一部が成就したが、残りの部分が成就していないという事実は、その未成就部分を比喩的もしくは文字通りではないに成就させる方法を支持するものではありません。
しかし、そのような部分的な成就は、完全に全体が将来、文字通りに成就することを約束するものとなります。

Ｉ．一貫した解釈を心がけましょう。

預言の分野において、複数の解釈方法を混ぜることは不可能です。
一つの解釈方法を採用し、一貫して用いる必要があります。
預言の解釈における問題は、この一貫性の問題にあると言っても過言ではありません。
健全な解釈原則の適用において一貫性がなかった分、私たちは結論や解釈において誤りを犯してきました。
預言の解釈におけるこれらの健全な規則を遵守することで、聖書を正しく解釈することができます。

NOTE

[1]Gustav Friedrich Oehler, Theology of the Old Testament, pp．488 ff．
[2]C．Von Orelli, “Prophecy, Prophets,” International Standard Bible Encyclopaedia, IV, 2459-66, summarized by Ramm, op．cit．, p．158．
[3]Joseph Angus and Samuel G．Green, The Bible Hand Book, p．245．
[4]Thomas Hartwell Horne, Introduction to the Critical Study and Knowledge of the Holy Scriptures, I, 390．
[5]R．B．Girdlestone, The Grammar of Prophecy, p．21．
[6]Oswald T．Allis, Prophecy and the Church, p．32．
[7]Horne, op．cit．, I, 391．
[8]Girdlestone, op．cit．, pp．25 ff．
[9]Ibid．, pp．28 ff．
[10]George N．H．Peters, The Theocratic Kingdom, I, 176．
[11]Milton R．Terry, Biblical Hermeneutics, p．405．
[12]Ibid．, p．336．
[13]Angus-Green, op．cit．, pp．225-26．
[14]Charles T．Fritsch, “Biblical Typology,” Bibliotheca Sacra, 104:214, April, 1947．
[15]Patrick Fairbairn, The Typology of Scripture, pp．131-32．
[16]Ibid．, p．106．
[17]Angus-Green, op．cit．, p．227．
[18]Bernard Ramm, Protestant Biblical Interpretation, p．147．
[19]Cited by Terry, op．cit．, pp．357-58．
[20]Terry, op．cit．, pp．356-57．
[21]Ibid．, p．415．
[22]Charles L．Feinberg, Premillennialism or Amillennialism, p．37．
[23]Girdlestone, op．cit．, p．87．
[24]Angus-Green, op．cit．, p．228．
[25]Ramm, op．cit．, pp．179 ff．
[26]Angus-Green, op．cit．, pp．230-33．
[27]Horne, op．cit．, I, 366-68．
[28]Terry, op．cit．, pp．396-97．
[29]Ibid．, p．418．
[30]Cf．Ramm, op．cit．, pp．157-162 for a summary of the rules by various writers on hermeneutics．
[31]Ramm, op．cit．, pp．163-73．
[32]A．B．Davidson, Old Testament Prophecy, p．167．
[33]Cf．Angus-Green, op．cit．, pp．247-48．
[34]William Masselink, Why Thousand Years!, p．36．
[35]Feinberg, op．cit．, p．39．
[36]Ibid．, p．37．
[37]Ibid．, p．38．
[38]Ibid．
[39]Ramm, op．cit．, p．163．
[40]Ibid．, p．164．

第二部 聖書の契約と終末論

第５章 アブラハム契約

導入
聖書に含まれる契約は、御言葉を解釈する者、そして終末論を学ぶ者にとって極めて重要です。
神の終末論的計画はこれらの契約によって規定され、また、個人の終末論体系はこれらの契約の解釈によって規定され、制限されます。
これらの契約は、聖書的終末論の基礎として、熱心に研究されなければなりません。
この研究の冒頭で指摘しておかなければならないのは、聖書における契約は、契約神学者が提出された神学的契約とは全く異なるということです。
契約神学者は歴史の時代を、神と罪人との間に結ばれた契約の進展と捉え、神はキリストの死の価値を通して、信仰によって神のもとに来るすべての者を救うと考えました。
契約神学者の考える契約は、以下のように要約できます。

贖罪の契約（テトスへの手紙１章２節、ヘブル人への手紙１３章２０節）
通常、神学者たちはこの契約において、神の位格は永遠の昔から結ばれており、神の御言葉に啓示されているように、それぞれの現在の受け分である、偉大な贖罪の計画における役割を担っていると考えています。
この契約において、父は御子を与え、御子は傷のない御自身を父に捧げ、聖霊はこの契約のあらゆる部分において、実行するために力を与えています。
この契約はわずかな啓示に基づいています。
むしろ、それが合理的かつ必然的であるように見えるという事実によって支えられています。
行いの契約とは、神が人間に与え、人間の功績を条件とする祝福を神学者が定義したものです。
堕落以前、アダムは行いの契約によって神と結ばれていました。
救われるまで、人間は創造主の人格に倣い、神の御心を行うという生来の義務を負っています。
恵みの契約とは、神学者たちがあらゆる時代における神の人間への恵みのあらゆる側面を指すために用いる言葉です。
神の恵みの行使は、キリストの死によってもたらされた神の裁きの償いによって義にかなうものとなります。[１]

契約神学者の立場には聖書と一致する点が数多くあります。
しかし、契約神学は聖書を終末論的に説明するには完全に不十分です。
なぜなら、終末論の計画全体を規定する聖書の契約という広大な領域を無視しているからです。

前述の著者は次のように述べています。
「神学単語である「行いの契約」と「恵みの契約」は、聖書には見当たりません。
もしこれらが維持されるべきならば、聖書の権威とは全く無関係でなければなりません。
改革派神学は、人間が考案したこの二つの契約に基づいて、構築されてきました。
改革派神学は、神が罪人を赦すことができるのは、御子のささげ物によって確保された自由によってのみであるという経験的真理によります。
―旧秩序において予見され、新秩序において実現されました。
このことをを認めていますが、この神学は、時代の目的、つまりユダヤ人、異邦人、教会と神との関係の多様性、そしてそれぞれの神との関係の性質から直接かつ避けられない形で生じる、特異で一貫した人間の義務を全く理解できていません。
悔い改めた罪人に対する神の恵みはどの時代でも不変であるという点を発見する以上の聖書の教えを説いていません。
不変の恵みという唯一の真理の上に、時代を超えて続く普遍的な教会という概念を構築する神学は、啓示の広大な領域を無視しているだけでなく、部分的な真理が生み出す避けられない混乱と誤った方向に進んでいます。」[2]

したがって、この研究は、改革派神学に含まれる契約ではなく、むしろ聖書に規定されている決定的な契約に焦点を当てています。

Ａ．聖書における「契約」という言葉の使い方

単語索引を調べれば、「契約」という言葉が旧約聖書と新約聖書の両方にくり返して登場することがわかります。
神と人、人と人、国家と国家の関係において用いられています。
また、現在の世界的な事柄にも永遠の事柄にも用いられています。
聖書には、小さな契約や現在の世界的な契約に関する記述があります。
契約は個人間で結ばれます。（創世記２１章３２節、サムエル記第一１８章３節）
個人と集まりの間で結ばれることもあります。（創世記２６章２８節、サムエル記第一１１章１、２節）
ある国家が別の国家と結ぶこともあります。（出エジプト記２３章３２節、３４章１２、１５節、ホセア記１２章１節）
社会的な領域においても契約は存在しました。（箴言２章１７節、マラキ書２章１４節）
特定の自然法は契約とみなされていました。（エレミヤ書３３章２０、２５節）
神によって定められたこれらの最後の法則を除き、上記のすべての使い方は人間同士の関係を規定しています。
聖書には、神が人間と交わした五つの主要な契約についても述べられています。

リンカーン氏はこれらを次のように要約しています。
「わたしは～する」という表現で示される無条件の契約は次の箇所で見られます。
（１）創世記１２章１〜３節に７回。
（２）申命記３０章１〜１０節に１２回。
（３）サムエル記第二７章１０〜１６節に７回。
（４）エレミヤ記３１章３１〜４０節に７回。

「もしあなたがたが望むなら」という表現で示される条件付きの契約は見られます。
（５）出エジプト記１９章５節以降、申命記２８章１〜６８節。

１～１４節「もしあなたがたが熱心に聞き従うならばー祝福」、１５、６８節「もしあなたがたが聞き従わないならばー呪い」とあります。
終末論の研究は、人間同士が結んだ小さな契約や、神と人間が結んだモーセの契約には関係しないことは明らかです。
なぜなら、これらはすべて一時的であり、将来の事柄に関しては決定的なものではないからです。
終末論の研究は、神が預言の計画に関して自らに義務を負わせた、神によって与えられた４つの永遠の契約のみに関係しています。

Ｂ．契約の定義
契約は以下のように定義されます。
神の契約とは、
（１）神が人間と無条件または宣言的な契約を締結し、神の恵みによって「わたしは～する」という制約のない定型句によって、契約相手に明確な祝福をもたらすことを自らに義務付けられます。
もしくは、
（２）神が人間と条件付きまたはお互いの契約を締結し、「もしあなたがたがそう望むなら」という付随的な定型句によって、人間が特定の条件を完全に満たす限り特別な祝福を与え、満たさない場合は明確な罰を執行することを約束する、神の提案です。[4]
この定義は、人が締結し、その人の行動方針が拘束される法的契約としてのこの言葉の慣習的な定義および使い方から逸脱するものではないことに配慮すべきです。

Ｃ．契約の種類
神がイスラエルと結ばれた契約には、条件付きのものと無条件のものの二種類があります。
条件付きの契約では、契約の成就は契約を交わす者ではなく、契約を受ける者によって左右されます。
契約の交わし手が約束を成就する義務を負う前に、契約を受ける者が一定の義務や条件を満たさなければなりません。
これは「もし」という条件が付帯する契約です。
まさに神がイスラエルと結ばれたモーセの契約はそのような契約です。
無条件の契約では、契約の成就は契約を交わす者のみによって左右されます。
約束されたことは、契約を受ける者の功績や反応とは無関係に、契約を交わす者の権威と誠実さに基づいて、契約の受け手に主権的に与えられます。
これは「もし」という条件が一切付帯しない契約です。
この点に関する思考を保護するために、無条件の契約は契約を締結する者を特定の行動に拘束するが、その契約には、契約の受益者の反応を条件とする祝福が伴う場合があります。
これらの祝福は元の契約から生じるものであるが、これらの条件付きの祝福は契約の無条件の性質を変えるものではないことに配慮すべきです。
無条件の契約に条件付きの祝福が伴う場合があることを認識しなかったために、多くの人が、条件付きの祝福は条件付きの契約を必要とするという立場に陥り、イスラエルの決定的な契約の本質を歪めてきました。

Ｄ．契約の性質。
神が交わされた契約に関して、注目すべきいくつかの事実があります。

１．まず最初に、これらの契約は文字通りの契約であり、文字通りに解釈されるべきです。
ピーターズ氏はこの命題を的確に述べています。
「あらゆる地上の取引において、一方が他方に価値ある約束を与える約束、合意、もしくは契約が締結される場合、そのような関係とその約束を、文法や日常的な慣習に含まれるよく知られた言語法則によって説明するのが普遍的な慣習です。
それ以外の観点から見れば、不合理で取るに足らないものと見なされます。
契約の本質は、それが何世紀もかけて進展していくような隠された、もしくは奥義的な意味ではありません。
決定的な意味を伝えるような言葉で表現され、明確に表現されることを要求しています。[5]
こうした解釈は、確立された文字通りの解釈方法と調和します。

２．二番目に、聖書によれば、これらの契約は永遠です。
リンカーン氏は次のように指摘しています。
「イスラエルの契約はすべて永遠のものと呼ばれていますが、モーセの契約は一時的なものと宣言されています。
つまり、約束の子孫が来るまでしか存続しないことになっています。
詳細については、以下を参照してください。
アブラハムの契約は
（１）創世記１７章７節、１３節、１９節、歴代誌第一１６章１７節、詩篇１０５篇１０節で「永遠」と呼ばれています。
（２）パレスチナ契約はエゼキエル書１６章６０節で「永遠」と呼ばれています。
（３）ダビデ契約はサムエル記第二２３章５節、イザヤ書５５章３節、エゼキエル書３７章２５節で「永遠」と呼ばれています。
（４）新しい契約はイザヤ書２４章５節、６１章８節、エレミヤ書３２章４０節、５０章５節、ヘブル人への手紙１３章２０節で「永遠」と呼ばれています。[6]

３．三番目に、これらの契約は文字通りのものであり、永遠であり、その成就は神の完全性にのみ依存するものである以上、無条件の性質を持つものとみなされなければなりません。
この問題については後ほど詳しく検討します。

４．最終的に、これらの契約は契約の民であるイスラエルと結ばれました。
ローマ人への手紙９章４節ではパウロは、イスラエルという国が主から契約を受けていたと述べています。
一方、エペソ人への手紙２章１１、１２節では、異邦人はそのような契約を受けておらず、したがって神との契約関係を受け取っていないと述べています。
この二つの箇所は、否定的に言えば異邦人は契約関係を持たなかったこと、肯定的に言えば神がイスラエルと契約関係を結んでいたことを示しています。」[7]

Ｉ．アブラハム契約の重要性

神がイスラエル国家と結んだ４つの重要な契約のうち最初のものはアブラハム契約です。
この契約は契約計画全体の基礎として考えられなければなりません。
聖書には、神がアブラハムと結んだ契約に関する記述が数多くあり、その適用は様々な領域で見られます。
この契約は救済論の教理に重要な意味を持っています。
パウロはガラテヤ人への手紙の中で、信者はアブラハムに約束された祝福にあずかることを示しています。[8]
ローマ人への手紙におけるパウロの記述は、アブラハムと交わしたまさにこの契約の約束に基づいています。[9]
人間の堕落直後、神は罪人に救いを与えるという御自身の目的を明らかにされました。
この計画は、神によって人間へと徐々に展開されました。
アブラハムへの約束は、この啓示における前進的な一歩を表しています。
アブラハムにおいて、神の目的はより具体的、詳細、簡潔、明確、そして確実なものとなりました。
具体的とは、アブラハムを他の種族から区別し、区別することであり、詳細とは、救いの目的に関連するより詳細な点を示すことです。
簡潔とは、メシアを彼の直系に導き、彼の「子孫」とすることであり、明確とは、彼の神として彼と契約関係を結ぶことであり、そして確実とは、誓約によって彼の契約関係を確認することです。[10]
この契約もまた、復活の教理と重要な関係を持っています。
この契約に含まれる約束は、復活の事実に対するサドカイ派の不信仰を主が反論する根拠となっています。[11]
復活の可能性を否定する人々に対して、主は復活は可能であるだけでなく、必要になると断言されました。
神はアブラハム、イサク、ヤコブの神として御自身を啓示し（出エジプト記３章１５節）、彼らと契約関係を結ばれました。
そして、これらの人々は約束の成就を受けることなく死んでいました。（ヘブル人への手紙１１章１３節）
契約は破られるべきではないため、神は御言葉を成就するためにこれらの人々を死からよみがえらせる必要があったのです。
パウロはアグリッパの前で（使徒の働き２６章６〜８節）、この教理を擁護する中で、「先祖への約束」と死者の復活を結びつけています。
このように、肉体の復活の事実は、たとえそれが肉体の復活を伴うものであったとしても、神が契約を遂行する必然性から、主とパウロによって証明されています。
したがって、信者の復活の事実は、アブラハムと結ばれた契約の種類という問題と結びついています。[12]

さらに、この契約は終末論の教義に極めて重要な意味を持っています。
イスラエルに国家としての永続的な存在、約束の地への永遠の所有権、そしてキリストによる物質的・霊的な祝福の確実性を保証し、異邦の諸国にもこれらの祝福にあずかることを保証するこの契約の永遠の側面は、神の御言葉の終末論的計画全体を決定づける。
この契約は、後にイスラエルと結ばれる契約の種となります。
アブラハム契約の本質的要素である国土、子孫、そして祝福は、イスラエルとその後結ばれる契約においてさらに拡大されます。
リンカーン氏は次のように比較しています。
神とイスラエルとの永遠の恵み深い契約の相互関係は、次のように図示することができます。[13]

（一般的な、アブラハムとの基本的契約）//（その他の契約）
１．国土の約束//１．パレスチナ契約は、イスラエルに対し、国土の最終的、かつ恒久的な回復について特別の保証を与えています。
申命記３０章３～5節、エゼキエル書２０章３３～３７節,４２～４４節

２．国家的で普遍的な贖罪の約束
創世記12章3節、
２２章１８節、ガラテヤ人への手紙３章１６節 //
２．新しい契約は、特にイスラエルの霊的祝福と贖罪との関係
エレミヤ書３１章３１～４０節、ヘブル人への手紙８章６～１３節など

したがって、アブラハム契約における国土の約束はパレスチナ契約において、子孫の約束はダビデ契約において、そして祝福の約束は新しい契約において展開されていると言えます。
この契約は、イスラエル国家の将来の計画全体を決定づけるものであり、聖書の終末論における重要な要素となっています。

ＩＩ．アブラハム契約の規定

創世記１２章１～３節でアブラハムと結ばれた契約は、創世記１２章６、７節、１３章１４～１７節、１５章１～２１節、１７章１～１４節、２２章１５～１８節で確認され、さらに拡大され、いくつかの基本的な約束を定めています。

これらは以下のように要約されています。
神が約束された内容は以下の通りです。
１．アブラハムの名は偉大となります。
２．アブラハムから大いなる国民が生まれます。
３．アブラハムは大いなる祝福となり、地のすべての民族が彼によって祝福されます。
４．アブラハム自身（あなた）とその子孫に、パレスチナが永遠に相続地として与えられます。
５．アブラハムの子孫の数は地の塵のように多くなります。
６．アブラハムを祝福した者は祝福され、彼を呪った者は呪われます。
７．アブラハムは多くの民族の父となります。
８．アブラハムから王が生まれます。
９．契約は永続し、「永遠の契約」となります。
１０．カナンの地は「永遠の所有地」となります。
１１．神はアブラハムとその子孫にとって神となります。
１２．アブラハムの子孫は敵の門を占領します。
１３．彼の子孫によって地のすべての民族が祝福されます。[14]

これらの詳細を分析すると、アブラハムには特定の個人的な約束が与えられています。
アブラハムの父祖であるイスラエルという国家に関する特定の国家的な約束が与えられ、そしてすべての国々を含む特定の普遍的な祝福が与えられたことが分かります。

ウォルフォード氏はこれらを次のように述べています。
「アブラハム契約の言葉は平易で要点を突いています。
最初の契約は創世記１２章１〜３節に記され、創世記１３章１４〜１７節、１５章１〜７節、そして１７章１〜１８節には、その内容の確認と補足が記されています。
約束の一部はアブラハム個人に、一部はアブラハムの子孫に、そして一部は異邦人、つまり「地のすべての家族」（創世記１２章３節）に与えられています。」

アブラハムへの約束

アブラハム自身も、偉大な国民の父となるという約束を受けています。（創世記１２章２節）
この約束には「子孫」以外の王や国家も含まれます。（創世記１７章６節）
神はアブラハムに御自身の祝福を約束されます。
彼の名は大いなるものとされ、彼自身も祝福の源となります。
アブラハムの子孫への約束…その国民は大きく（創世記１２章２節）、数え切れないほど多く（創世記１３章１６節、１５章５節）なるというものです。
国民は国土の所有を約束されました。
アブラハム契約は「永遠の」（創世記１７章７節）と明確に記されています。
国土の所有は「永遠の所有物」（創世記１７章８節）と定義されています。
異邦人への約束、つまり「地のすべての民族」に祝福が約束されています。（創世記１２章３節）
この祝福が何であるかは明記されていません。
一般的な約束として、おそらく広い意味で成就することを意図している思われます。[15]
この契約を研究するにあたって、約束が交わされた様々な領域を明確に念頭に置くことが極めて重要です。
なぜなら、ある領域で交わされた契約を別の領域に移せば、その後の解釈に混乱が生じるだけだからです。
個人的な約束を国家に移すことはできず、イスラエルへの約束を異邦人に移すこともできません。

ＩＩＩ．アブラハムブラハム契約の特徴

アブラハム契約は、イスラエルがパレスチナの地の所有権を取得し、その地を所有する国家として存続すること、そして王の支配下でその地の恵みを受け取ることができるように贖いを受けることを定めています。
このように、この契約の成就する方法を決定することは極めて重要です。
もしこれが文字通り成就されるべき契約であるならば、イスラエルは守られ、改心し、回復されなければなりません。
もしこれが無条件の契約であるならば、イスラエルの国家的な生活におけるこれらの出来事は避けられないものとなります。
これらの質問への答えが、終末論的な立場全体を決定づけます。

Ａ．アブラハムとの契約計画における条件的要素

アブラハムが偶像崇拝者テラの家に住んでいた時（ヨシュア記２４章２節）、神はアブラハムに語りかけ、ウルの地を去るように命じました。
それは彼の知らない異国の地への旅を伴うものでした。（ヘブル人への手紙１１章８節）
しかし、神は彼にこの従順の行為を条件とする具体的な約束を与えました。
アブラハムは親族から離れることなく、部分的に従順を示し、ハランへと旅立ちました。（創世記１１章３１節）
アブラハムはそこでは何の約束も実現していません。
父の死後（創世記１１章３２節）、アブラハムは神から与えられた約束を少しずつ実現し始めました。
父の死後、神はアブラハムをその地へ導き（創世記１２章４節）、そこでアブラハムへの当初の約束を再確認しました。（創世記１２章７節）
この契約の計画と従順との関係を観察することは重要です。
神がアブラハムとの契約の計画を定めるかどうかは、アブラハムが国土を去るという従順の行為にかかっていました。
この行為が成就し、アブラハムが神に従うと、神は取り消し不能で無条件の計画を定めました。
この計画の根拠となった従順は、創世記２２章１８節で述べられています。
そこでは、イサクを捧げることが、アブラハムの神に対する態度を示すもう一つの証拠となっています。
ウォルフォード氏は、この事実を次のように明確に述べています。
聖書に記されているように、アブラハム契約はただ一つの条件に基づいて契約されました。
それは創世記１２章１節に記されています。
最初の契約は、アブラハムが故郷を離れ、約束の地へ行くという従順さに基づいていました。
父の死後、彼がこの命令に従うまで、彼にそれ以上の啓示は与えられません。
カナンに入ると、主は直ちにアブラハムにその地の最終的な所有を約束し（創世記１２章７節）、その後、最初の約束をさらに拡大し、繰り返しました。
一つの条件が満たされたので、アブラハムにそれ以上の条件は課されません。
厳粛に立てられた契約の成就は、神の真実性にかかっています。[16]
アブラハムとの契約の計画が成されるかどうかは、アブラハムの従順の行為にかかっていました。
アブラハムが一度従うと、そこで成立した契約は、アブラハムの継続的な従順ではなく、それを制定した方の約束にかかっていました。
契約の成立そのものは従順さにかかっていました。
どのような契約が成立するかは、アブラハムやその子孫の継続的な従順とは全く関係がありません。

Ｂ．契約の無条件性を支持する論拠アブラハム契約が条件付きか無条件かという問題は、アブラハム契約の成就に関する議論全体の核心とみなされます。
この契約の無条件性に関する千年王国前再臨主義を支持する広い意味での論拠が提示されてきました。

ウォルフォード氏は、この契約が無条件であると信じる１０の理由を挙げています。
彼は次のように論じています。

（1）イスラエルの契約はモーセの契約を除き、すべて無条件です。
アブラハム契約は永遠であり、したがって無条件であると多くの箇所で明確に宣言されています。（創世記１７章７、１３、１９節、歴代誌第一１６章１７節、詩篇１０５篇１０節）
パレスチナ契約も同じ様に永遠であると宣言されています。（エゼキエル書１６章６０節）
ダビデ契約も同様な言葉で表現されています。（サムエル記第二７章１３、１６、１９節、歴代誌第一１７章１２節、２２章１０節、イザヤ書５５章３節、エゼキエル書３７章２５節）
イスラエルとの新しい契約もまた永遠です。（イザヤ書６１章８節、エレミヤ書３２章４０節、５０章５節、ヘブル人への手紙１３章２０節）

（２）故郷を離れて約束の地へ行くという当初の条件を除いて、契約には何の条件も付いていません。

（３）アブラハム契約は繰り返し述べられ、拡大されて確認されています。
これらの例のいずれにおいても、追加された約束はアブラハムの子孫やアブラハム自身の忠実さを条件としていません。
アブラハムやその子孫の将来の忠実さを条件とすることについては一切述べられていません。

（４）アブラハム契約は、血を流し、ささげ物の部分を交わすことを象徴する、神によって定められた儀式によって厳粛に成立しました。（創世記１５章７～２１節、エレミヤ記３４章１８節）
この儀式は、アブラハムの子孫が創世記１５章１８〜２１節で彼に与えられた正確な境界内で国土を相続することを保証としてアブラハムに与えられました。
この文脈において、この約束には何の条件も付されていません。

（５）個人として約束を受け継ぐ者と、アブラハムの肉体的な子孫に過ぎない者を区別するために、割礼という目に見えるしるしが与えられました。（創世記１７章９～１４節）
割礼を受けていない者は、約束された祝福を受けられません。
しかしながら、アブラハム契約の最終的な成就と子孫による国土の所有は、割礼における忠実さに左右されるものではありません。
実際、国土の約束は、割礼の儀式が導入される前から与えられています。

（６）アブラハム契約はイサクとヤコブの誕生によって確認され、二人への約束は元の形で繰り返されました。（創世記１７章１９節、２８章１２-
１３節）

（７）注目すべきは、不従順な行為があったにもかかわらず、契約が繰り返し述べられ、部分的に早期に成就されたという事実です。
アブラハムが神の御心から脱線したことは明らかです。
不従順な行為においても、アブラハムに対して約束は繰り返されました。

（８）契約のその後の確認は背教の真っ只中に与えられました。
重要なのは、イスラエルが国家として永遠に存続するというエレミヤを通して与えられた約束です。（エレミヤ書３１章３６節）

（９）新約聖書は、アブラハム契約が不変であることを宣言しています。（ヘブル人への手紙６章１３～１８節、創世記１５章８～２１参照）
これは約束されただけでなく、神の誓いによって厳粛に確認されています。

（1０）旧約聖書と新約聖書の両方に含まれるイスラエルと将来に関する聖書の啓示全体を文字通り解釈するならば、アブラハムに与えられた約束の無条件の性質を確認し、支持することになります。[17]
これらの考察から、千年王国前再臨主義は多くの多様で重みのある議論に基づいていることを認めなければなりません。[18]

創世記１５章に記されている出来事については、この契約の無条件性という問題に関係するため、少し説明が必要です。
創世記１４章では、アブラハムは神を信頼していたため、ソドムの王から富を受け取ることを拒みました。
アブラハムの心に、このように神を信頼したことが間違いだったのではないかという疑問が生じないように、神はアブラハムの守り（盾）であり、備え（報酬）であるという保証を与えました。（創世記１５章１節）
約束された相続人についてアブラハムが質問すると、神は彼に息子が生まれることを確約し、「彼は主を信じた」のです。（創世記１５章６節）
アブラハムの信仰に対して、彼が神を信頼したことが無駄でなかったことの確証し、この約束が成就するというしるしが神から与えられました。（創世記１５章９～１７節）
アブラハムとの子孫と国土に関する契約（創世記１５章１８節）を再確認するため、神はアブラハムに、共に血の契約を結ぶためにささげ物の動物を用意するよう命じました。

この儀式について、カイル氏とデリッチ氏は次のように述べています。
「この手順は、多くの古代諸国で広く行われていた慣習によく似ています。
契約を結ぶ時に動物を屠殺し、それを切り分けた後、互いに向かい合うように置き、契約を結ぶ者がその間を通れるようにするのです。
こうして、神はカルデア人の慣習に従うことをお許しになり、カルデア人アブラムへの誓いを最も厳粛な方法で実行されました。
これはエレミヤ書３４章１８節から明らかであり、後の時代のイスラエル人の間でも慣習となっていました。」[19]

アブラハムは、拘束力のある契約を結ぶこの方法をよく知っていました。
神が定めた多数の動物は、契約の成立に動物一匹で十分であったことから、アブラハムにこれから成立する契約の重要性を強く印象づけたことは間違いありません。
ささげ物が準備された時、アブラハムは分けられた動物を通して神と共に歩むことを予期していたはずです。
血の契約を結んだ二人は、ささげ物の間を一緒に歩むのが慣習だったからです。
アブラハムは、この儀式が厳粛なものであることを認識していました。
なぜなら、この儀式は、契約を結ぼうとする二人が血によってその契約を遂行する義務を負うか、もしくは契約を破る者は、彼らを縛った動物の血が流されたように、自らの血を流す義務を負うかのどちらかを意味していたからです。
しかし、契約が取り結ばれる時、アブラハムは眠りにつきました。
なぜなら、彼は契約の当事者にはなれず、契約の受益者となるだけで、何の義務も負わなかったからです。

カイル氏とデリッチ氏はこの一節を次のように説明しています。
「しかし、この契約の性質から、神だけが御自身を比喩的に表すために、その断片を一つ一つ切り分け、アブラムはこのような切り分けをしなかったという結論が導き出されました。
契約は常に二人の人間の間に相互的な関係を確立するものだが、神が人間と結んだ契約においては、人間は神と対等な立場に立ったわけではありません。
神は約束と人間への哀れみ深い謙遜によって、交わりの関係を確立したのです。」[20]

神はこのように、アブラハムに与えられた子孫と国土に関する約束を、最も厳粛な血の契約によって無条件に成就という誓約を御自身に課しておられたのです。
アブラハムに約束されたものが何の条件もなくアブラハムに与えられ、神の誠実さのみによって成就されたことを、これ以上の方法によって神が明確に示せることは不可能だと思います。

Ｃ．契約の無条件性に反する無千年王国論

無千年王国論の代表的な論者の一人であるアリス氏は、この解釈学派の考え方を体系化し、契約の無条件性に反するいくつかの論点を提示しています。

（１）まず最初に、命令や約束には、具体的に明示されていなくても条件が伴う場合があることに注意すべきです。
これはヨナの生涯によく表れています。
ヨナは、無条件で、無条件に裁きを宣べ伝えるよう命じられました。
「もう四十日すると、ニネベは滅ぼされる。」
この暗黙の条件は、慈悲と憐れみの神としての神の御性質そのものに前提とされていました。
エリの家に対する裁き（サムエル記第一２章３０節）はこの原則を非常に鮮やかに示しています。[21]
したがってアリス氏は、明示されていない条件が暗示される可能性があると主張しています。
この議論に対する反論として、アリス氏はまず極めて有害な告白から始めていることが簡単に分かるはずです。
つまり、無千年王国論者が自らの立場を確証するために、参照できるような明示的な条件は聖書には存在しない、という告白となります。
アリス氏の主張全体は沈黙、つまり暗黙の、もしくは暗黙の条件に基づいています。
エリの場合には、全く類似点がありません。
エリはモーセの律法の下で生活していましたが、それは条件付きの特徴を持っていました。
そして、モーセの律法はアブラハムの契約とは無関係だったからです。
モーセの契約が条件付きだからといって、アブラハムの契約も条件付きである必要はありません。
そしてまた、ヨナに関しても、類似点がないことが理解されなければなりません。
ヨナの説教の言葉は契約ではなく、アブラハムの契約とは全く類似点していません。
悔い改めによって裁きは取り除かれるという聖書の原則は確立されていました。
（エレミヤ書１８章７～１０節、２６章１２、１３節、エゼキエル書３３章１４～１９節）
民は悔い改め、裁きは取り除かれました。
しかし、ヨナの説教は概要しか記されておらず、アブラハム契約の性質を全く変えるものではありません。

（２）アブラハムとの契約において、従順は条件として明示的には述べられていないのは事実です。
しかし、従順が前提とされていたことは、二つの事実によって明確に示されています。
一つは、従順はあらゆる状況下における祝福の前提条件であるということです。
二つ目は、アブラハムの場合、従順の義務が特に強調されているということです。
創世記１８章１７節以降には、神がアブラハムを選ぶことによって、敬虔な養育によって「主の道を守る」義なる子孫を生み出そうとされたことが明確に述べられています。
それは、そのような従順の結果として、そしてその報いとして、「主はアブラハムについて約束されたことを彼に実現させる」ためです。」[22]
アリス氏は再び、聖書には条件が規定されているという記述はどこにもないことを認めています。
これだけでも十分なはずですが、この議論には他にも考慮すべき点があります。
まず最初に、従順は常に祝福の条件であると述べることは誤りです。
もしこれが真実なら、罪人は一体どのようにして救われるのでしょうか？

ウォルフォード氏は次のように書いています。
「従順が常に祝福の条件であるというのは真実ではありません。
アブラハムの子孫はあらゆる道徳的側面において不従順でした。
しかし、その不従順にもかかわらず、彼らは契約の約束の多くを果たされました。
恵みの原理そのものは、神がふさわしくない者を祝福するということです。
信者の安全は、人間の価値や忠実さとは全く無関係です。
カルヴァン主義者として、アリス氏の無条件選びの教理はどこにあるのでしょうか？」[23]

繰り返しになりますが、無条件の契約は契約の計画を確実にします。
しかし、条件付きの祝福が伴う場合があることに注意してください。
計画は成就しますが、個人はその祝福が左右する条件に従うことによってのみ、その計画の祝福を受けることができます。
これはアブラハム契約にも適応できます。
さらに、神がアブラハムとの契約計画を制定されたかどうかは、彼が故郷を去るという従順な行為によって決まりました。
しかし、契約が一旦発効すると、いかなる条件も付されなくなることは既に指摘されています。
そして最後に、アブラハムが明確な不従順の行為を行った後、契約は再確認され、アブラハムへの適用範囲が拡大されています。
（創世記１２章１０～２０節、１６章１～１６節）

（３）従順がアブラハム契約と極めて密接に結びついていたことは、割礼というしるしが契約と結びついていたという事実によって特に明確に示されています。
割礼の儀式を守ることが極めて重要視されていました。
契約の民から切り離されることは、それを守らなかったことに対する罰です。
この儀式自体が従順の行為なのです。（コリント人への手紙第一７章１９節）[24]
この主張に対する反論としては、創世記１７章９～１４節に記されている割礼の儀式が、契約の成立から何年も経ち、アブラハムへの契約が繰り返し再確認された後に行われたことを指摘するだけで十分です。（創世記１２章７節、１３章１４～１７節、１５章１～２１節）
契約はしるしが成立する前から明らかに有効でした。
なのに、契約を継続するためにしるしを求めることに何の意味があるのでしょうか？
さらに、この儀式を研究すれば、割礼は契約の成立や継続ではなく、契約の祝福を受け取ることに関連していることがわかります。

ウォルフォード氏は次のように述べています。
「契約に基づく祝福を個人が受け取ることができるかどうかは、個人の信仰と従順に大きく依存していることは、誰もが認めるところです。
これは、契約全体の成就が国家全体の従順を条件としていると主張することとは全く異なります。」[25]

同様の一般的な考え方に関連して、アリス氏は次のように続けています。

（４）アブラハム契約は完全に無条件であったと主張する人々が、現実にはそう考えていないことは、ディスペンセーション主義者が、この契約による祝福の前提条件としてイスラエルが「その地にいる」ことに大きな重要性を置いていることからも明らかです。[26]

（５）ディスペンセーション主義者がアブラハムの契約を完全に無条件とみなしていないことは、彼らがエサウがカナンの地に復帰し、アブラハムの契約のもとで全面的な祝福を受けることについて語ったことを一度も聞いたことがないという事実によっても示されています。

しかし、アブラハムの契約が無条件であったなら、なぜエサウは契約の祝福から除外されているのでしょうか？[27]

これら二つの議論には、同時に答えることができます。
いずれの場合も、重要なのは祝福との関係であり、契約の継続との関係ではないことが分かります。
前述のように、祝福は従順、つまり祝福の場所に留まることを条件としていました。
しかし、契約自体は、彼らがその地にいるか、祝福の受益者であるかに関わらず有効でした。
逆に、不従順と地からの追放によって契約が無効になった場合、エサウがその地に留まっているかどうかは問題ではなくなります。
しかし、祝福は契約の民に与えられるので、エサウは不信仰であったため祝福を受ける資格がなく、除外されました。
エサウが軽蔑した長子の権利（創世記２５章２７〜３４節）こそ、アブラハム契約において彼が相続する約束であったことが分かります。
契約は神の誠実さに基づいているため、エサウは神が御言葉を成就できます。
もしくは、成就するであろうと信じなかった人物とみなされなければなりません。
同じ様に、失われた祝福（創世記２７章）は、契約に基づいてエサウが当然得るべき祝福であり、長子の権利を放棄するという不信仰のゆえに失わなければなりません。
エサウの拒絶は、契約が選択的であり、神御自身が選ばれた血統を通して成就されるべきであったことを示しています。

（６）契約の成就の確実性は、それが無条件であるという事実によるものではありません。
また、その成就が罪深い人間の不完全な従順に依存するものでもありません。
契約の成就の確実性と、その下にある信者の安全は、究極的にはキリストの従順のみにかかっています。[28]
この時点で、論理の筋道が完全に変わったことに気づかずにはいられません。
これまでは、契約は条件付きであるため成就しない、と論じられてきました。
しかし今や、契約はキリストの従順に基づいて成就すると論じられています。
私たちの霊的な祝福はこの契約の産物（ガラテヤ人への手紙３章）であるため、無千年王国論者は、この契約がいくらか成就することを認めざるを得ません。
もしこの契約が廃止されたなら、キリストは決して来られなかったはずです。
もしこの契約のもとで提供される保障が条件付きであれば、救いの保証はどこにも存在していません。
すべての成就はキリストの従順の上に成り立っている、という点については広く同意されています。
しかし、その事実は、キリストの来臨を必須とした契約の本質的な性質を変えるものではありません。
もし、キリストが契約の部分的な成就として来られたのであれば、その来臨は完全な成就を約束するものです。

アリス氏はこの契約の成就に関して次のように書いている時、別の論法をとっています。

（１）子孫に関しては、契約に出てくる言葉そのものが、ソロモンの時代のイスラエル国家について使われていることに注目すべきです。
これは、この点において約束が王政の黄金時代に成就したと考えられていたことを示しています。

（２）国土に関しては、ダビデとソロモンの支配はユーフラテス川からエジプト川まで及んでいました。
イスラエルは族長たちに約束された国土を確かに所有しました。
イスラエルはそれを所有しましたが「永遠に」ではありません。
その国土の所有は不従順によって失われました。
それは最初の降臨の何世紀も前に成就したとみなすことができます。[29]

アリス氏は現在においてこの契約は歴史的にすでに成就しているので、将来も成就することはないと主張しています。
契約の歴史的成就の問題は後ほど考察することにします。
現時点では、イスラエルの歴史は、ダビデ王朝とソロモン王朝の栄光の時代でさえ、アブラハムに最初に約束されたことを決して成就しなかったとだけ述べておけば十分だと思います。
したがって、引用された歴史的経験を契約の成就と解釈することはできません。
さらに、もし契約が条件付きであったとしたら、イスラエルは契約の制定からダビデの王座の確立までの間に何度も不従順を犯したので成就を説明することはできません。
ダビデ王朝の時代以降の不信仰は、それ以前の不信仰と性質において何も変わっていません。
もし、その後の不信仰が契約を破棄したのであれば、それ以前の不信仰は契約の成就のすべてを妨げていたはずです。

Ｄ．千年王国前再臨主義は契約の部分的成就を支持しています。

アブラハム契約のうち、部分的もしくは完全に成就した部分を検証すれば、その契約は文字通り無条件の契約として解釈されるべきであるという主張が裏付けられます。

ライリー氏は次のように述べています。

「アブラハムの契約の一部を成就する神の方法は文字通りのものです。
（１）個人的な約束の成就として、アブラハムは神から特別な祝福を受けました。

リンカーン氏は次のように指摘しています。
ａ．アブラハムは個人的に物質的な祝福を受けました。
１）アブラハムは国土を持っていました。（創世記１３章１４、１５、１７節）
２）アブラハムは召使いを持っていました。（創世記１５章７節など）
３）アブラハムは多くの家畜、銀、金を持っていました。（創世記１３章２節、２４章３４、３５節）

ｂ．アブラハムは霊的な面で個人的に祝福を受けました。
１）神に身を捧げる幸福な生活を送りました。（創世記１３章８節、１４章２２、２３節）
２）神との尊い交わりの生活を楽しみました。（創世記１３章１８節）
３）常に祈りの生活を送りました。（創世記２８章２３～３３節）
４）神から絶えず支えられました。（創世記２１章２２節）
５）従順な生活から来る平安と確信を持っていました。
（創世記２２章５、８、１０、１２、１６～１８節）

（２）アブラハムには素晴らしい名前があります。
（３）アブラハムは、聖書、救い主、福音を通して、自分の家族や子孫だけでなく、世界全体を祝福したので、他の人々に神の祝福を伝える媒介者でした。
（４）歴史は、イスラエルを迫害した国々が、たとえそれが神の懲罰の成就であったとしても、アブラハムの子孫を扱ったことで罰せられたという事実を実証しています。
これは祝福と呪いの両方において、王たちの虐殺（創世記１４章１２～１６節）、メルキゼデク（創世記１４章１８～２０節）、アビメレク（創世記２０章２～１８節、２１章２２～３４節）、ヘテ（創世記２３章１～２０節）、そしてイスラエルの歴史におけるその他の出来事においても同様です。
（申命記３０章７節、イザヤ書１４章１、２節、ヨエル書３章１～８節、マタイによる福音書２５章４０～４５節）
（５）アブラハムにはサラによる相続人がいました。（創世記２１章２節）
前述の約束が果たされたことを否定するのは幼稚です。」[30]

この点は詩篇６９篇によく示されています。
キリストの屈辱と苦難に関する預言はすべて文字通り成就しました。
キリストの死に続く出来事は、契約の成就であると見られます。
詩篇作者はこのように述べています。

「まことに神がシオンを救い、ユダの町々を建てられる。こうして彼らはそこに住み、そこを自分たちの所有とする。
主のしもべの子孫はその地を受け継ぎ、御名を愛する者たちはそこに住みつこう。」
（詩篇６９章３５、３６節）

メシアの死の描写が文字通り成就しました。
ゆえに、契約の成就としてメシアの死から生じるものも文字通り成就すると結論づけるしかありません。[31]
神が歴史的に成就した預言を成就するために用いた方法は、すべての預言を成就する時にも用いられることは明らかです。
成就した預言はすべて文字通り成就している以上、一貫性を保つためには、まだ成就していないかもしれない預言聖書の部分にもこの方法が採用されなければなりません。
アブラハム契約の成就した部分が文字通り成就したので、成就していない部分も同じ様に成就すると結論づけられます。
なく、したがってその成就は確実であると理解していたことは明らかです。[32]
ヤコブが去った時、イサクがヤコブに語った言葉がそれを裏付けています。

「全能の神がおまえを祝福し、多くの子どもを与え、おまえをふえさせてくださるように。そして、おまえが多くの民のつどいとなるように。
神はアブラハムの祝福を、おまえと、おまえとともにいるおまえの子孫とに授け、神がアブラハムに下さった地、おまえがいま寄留しているこの地を継がせてくださるように。」」
（創世記２８章３、４節）

ＩＶ．アブラハム契約の終末論的意味

アブラハム契約はイスラエルと結ばれた無条件の契約であり、したがってイスラエル国家以外の人々によって破棄または遂行されることはないと判断されました。
ゆえに、イスラエルは国土と子孫に関する約束を受けており、それが神の将来の計画を決定づけるものであることが明らかになります。
これらの「国土」と「子孫」という言葉は、「祝福」という言葉と共に、契約の終末論的な部分の本質的な特徴を要約しています。
神がアブラハムに与えた約束を検証すれば、この約束におけるこの二重の強調が明らかになります。

「あなたの子孫に、わたしはこの地を与える。」
（創世記１２章７節）

「わたしは、あなたが見渡しているこの地全部を、永久にあなたとあなたの子孫とに与えよう。
わたしは、あなたの子孫を地のちりのようにならせる。
もし人が地のちりを数えることができれば、あなたの子孫をも数えることができよう。」
（創世記１３章１５、１６節）

その日、主はアブラムと契約を結んで仰せられた。
「わたしはあなたの子孫に、この地を与える。」
（創世記１５章１８節）

「わたしは、わたしの契約を、わたしとあなたとの間に、そしてあなたの後のあなたの子孫との間に、代々にわたる永遠の契約として立てる。
わたしがあなたの神、あなたの後の子孫の神となるためである。
わたしは、あなたが滞在している地、すなわちカナンの全土を、あなたとあなたの後のあなたの子孫に永遠の所有として与える。
わたしは、彼らの神となる。」
（創世記１７章７、８節）

この約束には、アブラハムの肉体的な子孫に関する特徴と、その子孫に与えられた国土に関する特徴が含まれていたという結論を避けることはできません。
したがって、子孫と国土の範囲を検証し、それらが将来の出来事にどのような影響を与えるかを判断する必要があります。

ライリー氏はこの協定の意味を要約し、次のように述べています。
「アブラハム契約は神の御言葉の中でも傑出した契約の一つであることに誰もが同意します。
千年王国前再臨主義との関連で、この契約が持つ重要な論点は二つあります。

（１）アブラハム契約はイスラエルに国家としての永続的な存在を約束しているのでしょうか？
もし、約束しているなら、教会はイスラエルの約束を果たしているのではなく、国家としてのイスラエルにはまだ未来が約束されています。

（２）アブラハム契約はイスラエルに約束の地の永続的な所有を約束しているか？
もし、約束しているなら、イスラエルは歴史上一度もその地を完全に所有したことがないので、まだその地を所有していないことになります。」[33]

Ａ．アブラハムの子孫とは誰でしょうか？

聖書の明白な教えを故意に歪曲しようとしていない人なら誰でも、「アブラハムの子孫」という言葉が必然的にアブラハムの肉体的な子孫を指すことは明らかです。

ウォルフォード氏はこのように書いています。
「アブラハム契約の全体的な文脈を検証すると、まず最初に、それがアブラハムの肉体の子孫であるイサクと極めて密接に結びついていたことがわかります。

「すると神は仰せられた。「いや、あなたの妻サラが、あなたに男の子を産むのだ。
あなたはその子をイサクと名づけなさい。わたしは彼とわたしの契約を立て、それを彼の後の子孫のために永遠の契約とする。」
（創世記１７章１９節）

アブラハムはここで「子孫」という言葉をどのように理解していたのでしょうか？
明らかに、それは肉体の子孫であるイサクとその肉体の子孫を指していました。
神は肉体の子孫以外の人々には霊的な祝福が与えられないとは言われません。
しかし、イサクの肉体の子孫は「アブラハムの子孫」に与えられた約束を受け継ぐと言われたのです。
アブラハム、イサク、ヤコブが「子孫」という言葉を自分たちの肉体的な血統を指すものとして理解していたことは、これ以上明白なことはありません。」[34]

また、「イスラエル」という言葉です。
これはヤコブに与えられた称号であり、神の君主を意味し、ヤコブの肉親の子孫を指すのによく使われてきました。[35]
このことはあまりにも明白です。
無千年王国論の有力者の次の発言を読むと、少なからず驚かされます。
彼らは、千年王国主義の特徴である文字通りの解釈をほとんど前例のないほど極端にまで推し進め、イスラエルはイスラエルを意味しなければならないと主張し、旧約聖書にある王国の約束はイスラエルに関するものであり、文字通りイスラエルに対して成就されるべきであると主張しています。[36]

千年王国前再臨主義者が主張する見解は、文字通りの解釈の「前例のない極端な」ものと呼ぶことはほとんどできないと指摘できると思います。
というのは、千年王国前再臨主義者以外にも、解釈の一貫性のためにそうせざるを得ない人々は、イスラエルとはその言葉が意味する通りの意味であると主張してきたからです。

千年王国後再臨主義者のホッジ氏[37]や無千年王国主義者のヘンドリクセン氏[38]も同じような見解をとっています。
アブラハム自身に対する個人的な約束、アブラハムの子孫に対する国家的な約束、そして「地のすべての家族」に対する普遍的な約束を区別しなければならないことに注意することが重要です。
アブラハム契約がアブラハムの肉体的な子孫でない人々に普遍的な祝福を与えることは否定されないが、国家的な約束は国家自身によってのみ果たされ得ると断言されています。
したがって、イスラエルという言葉は、通常の文字通りの意味で、アブラハムの肉体的な子孫を意味すると解釈されます。

Ｂ．アブラハムの子孫に関する無千年王国主義

無千年王国主義の代表的な論者であるピーターズ氏は、この子孫を次のように定義しています。

「聖書における「アブラハムの子孫」という表現は、目に見える共同体を指し、その構成員はアブラハム契約を通して神との関係にあり、したがってアブラハムの約束の相続人です。」[39]

彼はこれをさらに次のように説明しています。
「神がユダヤ人に特定の約束をしたという議論に出会うたびに、［特定の］事実が関連しています。
神はいかなる人種に対しても、人種として、いかなる約束もしていません。
すべての約束は、その人種構成員や個人の祖先に関係なく、継続する契約共同体に対してなされたのです。
したがって、現在、世界で「ユダヤ人」と呼ばれている人々がアブラハムの子孫であるという証拠は、たとえ提供できたとしても（不可能ですが）、彼らが神の約束の成就を受ける資格があることを証明するのに何の役にも立ちません。
これらの約束は「アブラハムの子孫」と呼ばれる契約集団に対してなされたものであり、その共同体に対して成就されなければなりません。
必要なのは、自分がその集まりの一員であることを証明することです。」[40]

ウォルフォード氏はこの見解を簡潔に次のように要約しています。
「ピーターズ氏が代表する無千年王国主義は、次のような立場をとっています。
（１）神はアブラハムの肉体的な子孫であるアブラハムにいかなる約束もしていません。
（２）アブラハムへの約束は、アブラハムの霊的な子孫、つまり「継続する契約共同体」にのみに与えられました。
（３）今日のユダヤ人は、（ａ）霊的な子孫ではないため、（ｂ）そもそも肉体的な子孫であることを証明できないため、アブラハムへの約束を主張する権利はありません。」[41]
無千年王国主義によれば、子孫とは「信仰の家」全体、つまりあらゆる時代のすべての信者を指します。
したがって、この議論全体において決定的な要素となるのは解釈の方法です。
聖書を比喩的に解釈するのであれば無千年王国主義が理にかなっていますが、文字通りに解釈するのであれば千年王国前再臨主義が不可欠です。

Ｃ．聖書に記されている子孫の種類

聖書がアブラハムに生まれた種をただ一種類だけ示しているわけではないことに気づくと、この問題全体が明確になるかもしれません。
聖書におけるこの区別を見逃したことが混乱を招いてきました。

ウォルフォード氏は次のように書いています。
「アブラハムの子孫であると言えるには、三つの異なった意味があります。
最初に、自然の血統、つまり生まれつきの子孫です。
これは主に十二部族のヤコブの子孫に限られます。
神は彼らに対して、彼らの神となることを約束しました。
彼らには律法が与えられ、旧約聖書においてイスラエルの地が与えられました。
神は彼らに対して特別な扱いをされました。
二番目に、生まれながら霊的な血統です。
これらは神を信じ、律法を守り、現在、契約の祝福を受け取るための条件を満たしたイスラエル人です。
将来の千年王国において最終的にその地を所有する者たちも、霊的なイスラエル人です。
三番目に、生まれながらのイスラエル人ではないアブラハムの霊的な子孫です。
ここで「地のすべての民族」への約束が登場します。
これはガラテヤ人への手紙３章６〜９節におけるこの表現の明確な適用です。
言い換えれば、異邦人、つまり異邦人から来たアブラハムの子孫（霊的な意味で）は、イスラエルに関する約束ではなく、そもそも異邦人に関するアブラハム契約の側面を成就します。
ガラテヤ人への手紙の文脈において、異邦人がアブラハムの子孫となり得る唯一の意味は、「キリスト・イエスにあって」ということです。（ガラテヤ人への手紙３章２８節）
そして、次の通りに書かれている通りです。

「もしあなたがたがキリストのものであれば、それによってアブラハムの子孫であり、約束による相続人なのです。」
（ガラテヤ人への手紙３章２９節）

彼らは霊的な意味でのみアブラハムの子孫であり、「地のすべての民族」に与えられた約束の相続人です。
千年王国前再臨主義支持者は、アブラハムの霊的な子孫に異邦人が含まれるという事実については無千年王国主義支持者と同意するかもしれません。
しかし、それが生まれつきの子孫に与えられた約束を成就すること、もしくは「アブラハムの子孫」への約束が異邦人の信者によって成就されることを否定します。
すべての国々に約束された祝福を、アブラハムの子孫に約束された祝福と同一視することは、根拠のない結論です。」[42]

この区別は、教会が国家の約束が成就する契約の民ではないにもかかわらず、契約の約束とどのように関係するのかを説明します。
私たちは新生によって霊的にはアブラハムの子孫です。
しかし、それは私たちが族長の肉体的な子孫であることを意味するわけではありません。

Ｄ．教会はイスラエルではありません。

この議論から導き出される唯一の論理的結論は、現代の異邦人信者はアブラハムの子孫とみなされているものの、国家の約束が成就されるべき子孫ではないということです。
これは、新約聖書における単語の使用におけるいくつかの事実を観察することによって十分に証明されます。

（１）新約聖書では、生まれながらのイスラエルと異邦人は対比されています。
（使徒の働き３章１２節、４章８節、２１章２８節、ローマ人への手紙１０章１節）
教会が設立された後もイスラエルは国家として扱われ、「ユダヤ人」という単語が教会とは区別して使用され続けているという事実があります。
（コリント人への手紙第一１０章３２節）は、異邦人が神の契約計画においてイスラエルに取って代わるものではないことを示しています。

（２）新約聖書では、生まれながらのイスラエルと教会は対比されています。
（ローマ人への手紙１１章１～２５節、コリント人への手紙第一１０章３２節）
ローマ人への手紙１１章では、神はイスラエル国民を一時的に祝福の場から取り去ったが、教会に対する神の計画が終了したときに、彼らをその祝福の場に復帰させると示されています。
この考察は、教会が神の契約の計画においてイスラエルに取って代わるものではないことを示しています。

（３）霊的イスラエルの一部となるユダヤ人クリスチャンと異邦人クリスチャンは新約聖書で対比されています。
（ローマ人への手紙９章６節でパウロは、肉によればイスラエルに属するこれらの約束と、信仰によってそれに入るイスラエルに属する約束を対比しています。
ガラテヤ人への手紙６章１５、１６節では、パウロはキリストの全身に宣言された祝福の中で、特に信じるユダヤ人について述べています。）[43]
ゆえに、現在の教会はこれらの契約が成就するイスラエルではないという点は十分に確立されています。
無千年王国論者は、契約は条件付きでありイスラエルがその条件を満たさなかったため成就する必要はないと主張しています。
さらに、歴史的にはソロモン王国で成就したため成就しないと主張しながら、今や教会によって成就されていると主張するのは不思議です。
もし、契約が条件付きであったり、既に成就していたりするのであれば、なぜ契約の約束を完全に無視しないのでしょうか？
なぜそれを問題にするのでしょうか？
唯一の答えは、契約は神の御言葉に対する期待全体の土台を形成するものであり、たとえその存在や終末論との関連性を否定する人々でさえも無視することはできないということです。

Ｅ．教会と契約との関係

教会は契約が最終的に文字通り成就する子孫ではないので、教会と契約の計画全体との関係について考察するのは良いことです。
教会が約束との間に保っているあらゆる関係は、肉体的な誕生ではなく、新たな誕生に基づいており、個人が「キリストにある」からこそ教会のものとなります。

ピーターズ氏はこの点を的確に指摘しています。
「「子孫」が地を受け継ぐと言われています。
そして、これはヨシュア記、士師記、そして列王記の時代におけるユダヤ人の歴史において成就したと、多くの方々が語っています。
しかし、聖霊によって与えられた事実とは一体何なのでしょうか？
確かに、契約の約束を解釈するにあたっては、聖書が自分の事を解釈者として受け入れるべきです。
そうすることで、神の意図する意味を確かめることができるのです。
ゆえに、人間ではなく、神御自身が説明しています。
「さて（ガラテヤ人への手紙３章１６節）、アブラハムとその子孫に約束が与えられました。
神は、「子孫に」と多くの人についてではなく、一人について「あなたの子孫に」と言われました。
もし言葉に明確な意味があるならば、神が「あなたの子孫にこの地を与える」と約束された時、カナンの地はアブラハムの子孫である一人の方、とりわけ子孫、つまりイエス・キリストによって受け継がれるということを、ここに明確に宣言していることは疑いありません。」[44]

教会が約束を受けるのは、その約束が成就する御方との関係においてだけです。
教会は、契約を成就させるために主が行うすべてのことに、主と共に参加します。
使徒の働き３章２５節でアブラハム契約を引用したペテロは、その契約の普遍的な側面のみを、自分が語りかける人々に適応しています。
国家的な側面は、イスラエルという国家によって将来成就されるのを待たなければなりません。

F．子孫は国土を所有するのでしょうか？契約に関するこれまでの議論から、アブラハムの肉体的な子孫には国土の永遠の所有が約束されていたことは明らかです。

ウォルフォード氏はこのように述べています。
「アブラハムの子孫が国土を所有するという約束は、契約の際立った特徴であり、その約束の与えられ方によって重要性がさらに高められています。
与えられた約束は、
（１）その原則において恵みであること、
（２）国土が子孫の相続財産であること、
（３）その所有が永遠に与えられること、
（４）国土が永遠に所有されること、
（５）約束された国土には境界によって定められた特定の領土が含まれることを強調しています。」[45]

この約束は旧約聖書における期待の根底であり、預言者たちのメッセージの本質です。[46]
もし、イスラエルが不信仰のために国家として拒まれたのであれば、、旧約聖書のこの偉大な預言は成就する可能性はありません。

ライリー氏はイスラエルが見捨てられたという主張に的確に答えています。
彼はこのように書いています。
「イスラエルは神に完全に拒まれたと主張する人がいるので、聖書の二つの箇所を慎重に検討する必要があります。
一つ目はマタイの福音書です。

「だから、わたしはあなたがたに言います。神の国はあなたがたから取り去られ、神の国の実を結ぶ国民に与えられます。」
（マタイの福音書２１章４３節）

この聖句を正確に解釈するには、何が取り上げられるのか、誰から取り上げられるのか、そして誰に与えられるのかという質問に答えなければなりません。
彼らから奪われたのは神の王国です。
神の王国は神への真実な信仰の範囲です。
主はこれらのユダヤ人たちに、主を拒んだので神の王国に入ることはできません。
なぜなら、次のように書かれているからだと言えます。

「まことに、まことに、あなたに告げます。人は、新しく生まれなければ、神の国を見ることはできません。」
（ヨハネの福音書３章３節）

神の国は誰から取られたのでしょうか？
「あなた」とは、主が語られた世代を指しているのは明らかです。
王国は誰に与えられるのでしょうか？
「その実を結ぶ国民」とは、適用上、キリストに立ち返るあらゆる世代を指すかもしれません。
しかし、厳密な解釈では、千年王国に入る前に主に立ち返り、救われるイスラエル国民を指しています。
イスラエルが回復されることを決定的に示す二番目の聖句は、イスラエルの未来の救済について述べているローマ人への手紙です。

「こうして、イスラエルはみな救われる、ということです。こう書かれているとおりです。
「救う者がシオンから出て、ヤコブから不敬虔を取り払う。
これこそ、彼らに与えたわたしの契約である。
それは、わたしが彼らの罪を取り除く時である。」」
（ローマ人への手紙１１章２６、２７節）

注意深い解釈者たちは、この箇所におけるイスラエルとはイスラエルのことを指していることに同意しています。
したがって、この箇所は、今日救われている残された民とは対照的に、キリストの再臨の時には全イスラエルが救われることを教えています。
この二つの箇所から、イスラエルは捨てられたのではなく、将来祝福の場所に回復されることは明らかです。
イスラエルは相続権を剥奪されていないため、アブラハムとの契約を成就する立場にあります。」[47]

Ｇ．アブラハム契約は成就したのでしょうか？

この契約は過去にすでに成就したため、将来も成就しないと主張する人々がいます。

マレー氏は次のように述べています。
「神が成就されたという御言葉から十分な証拠が挙げられます。
アブラハムとアブラハムの子孫に、カナンの地を所有するという約束が与えられました。
現在、アブラハム、イサク、ヤコブの灰は「カナンの地のマムレに面したマクペラの畑地」（創世記４９章３０節）の土と混ざり合っています。
アブラハムはそこを「墓地の所有地」として買いました。
彼は地上の生涯の間、カナンの地を所有し、その灰は復活の時までカナンに安置されています。
彼の子孫であるイサクとヤコブについても、「彼と共に同じ約束の相続人」として同じことが言えます。
神は確かに、アブラハムとその子孫にその地に永遠の居場所を与えるという約束を果たされました。」

創世記１５章１３、１４節を引用した後、彼はこのように述べています。

「この契約には「永遠に」という言葉は含まれていませんが、その全条件はまだ成就されておらず、イスラエル人がここで述べられているほどの国土を所有したことは一度もないと主張する人もいます。
幸いなことに、神の御言葉はここでも真実かつ最終的な答えを与えています。
読者の皆様には、列王記第一４章２１節と２４節をご覧ください。
そこにはこのように記されています。」[48]

「ソロモンは、大河からペリシテ人の地、さらには、エジプトの国境に至るすべての王国を支配した。」
（列王記第一４章２１節）

「これはソロモンが、大河の西側、ティフサフからガザまでの全土、すなわち、大河の西側のすべての王たちを支配し、周辺のすべての地方に平和があったからである。」
（列王記第一４章２４節）

歴史的成就を主張するためには、この契約が永遠性を有していたことを否定する必要があります。
無千年王国論者がこの「永遠」という言葉をどのように扱うかは興味深いものがあります。
同じ著者は次のように書いています。
「文字通りに解釈する人は、「永遠」という言葉を思い起こさせますが、彼らにとってこの言葉は最も重要な言葉です。
私たちはしばしば、「永遠」は「永遠に」を意味するはずだと教えられます。
これは文字通りに解釈する人にとってさえ、容易なことではありません。
人が地球上のどの場所を所有するにしても、それは永久的なものではありません。

「そして、人間には、一度死ぬことと死後にさばきを受けることが定まっているように」
（ヘブル人への手紙９章２７節）

物質的な所有物に関する賃貸借契約や契約は必ず終了します。
では、神は何を意味しているのでしょうか？
アブラハムは「永遠」という言葉をどのように理解したのでしょうか？
もし、ある人が家から追い出されると脅され、約束を果たす能力が証明された友人が、その家を永遠に所有できると約束したとしたら、アブラハムはその言葉をどのように解釈するでしょうか？
アブラハムはそこで永遠に暮らすことを期待します。
その約束から期待できるのはせいぜい、そこで天寿を全うし、死後、塵がそこに安らぐことくらいです。
これは神がアブラハムに明確に約束し、果たしたことでした。
彼は、人が国土を所有できるあらゆる意味でカナンの地を所有しました。」[49]

アブラハムの遺灰がその土に埋まっていることで、国土の契約上の所有は果たされたと主張するのは、なんとも空虚なことです。

歴史の成就を主張する議論に対して、ピーターズ氏は次のように書いています。
「これらすべてがパレスチナ占領、つまりアブラハムの子孫による準備的もしくは開始的な領有によって成就されたと主張することは、聖書に反するだけでなく、事実上約束を限定するものとなります。
クルツ氏は「歴史が証明するように、子孫はナイル川からユーフラテス川に至るアブラハムに約束された国土を決して所有しなかったと指摘しています。」[50]

そして、彼は次のように主張することで、この主張にさらなる説得力を与えています。
「カナンの一時的な所有について何が言われようとも、もしくは「まだ彼の腰の中にいる」子孫について何が主張されようとも、聖書は一つのことを明確に述べています。
つまり、この約束は族長たちの間で、不信仰によって主張されたいかなる形でも成就していないということです。
聖霊はまさにこの反論を予見し、私たちの信仰がつまずかないように、それに対抗する備えをなさいました。
このように、聖霊に満たされたステパノは、次のように語っています。

「ここでは、足の踏み場となるだけのものさえも、相続財産として彼にお与えになりませんでした。
それでも、子どももなかった彼に対して、この地を彼とその子孫に財産として与えることを約束されたのです。」
（使徒の働き７章５節）

これは決定的な意味を持っています。
特にパウロ（ヘブル人への手紙９章８、９節、１１章１３、４０節）によって確証されているように、決定的な意味を持っています。
パウロは、族長たちが「約束の地」に「相続地」として「旅人、寄留者」として滞在し、彼らは信仰のうちに死んだことをのべこのように明確に伝えています。

「これらの人々はみな、信仰の人々として死にました。
約束のものを手に入れることはありませんでしたが、はるかにそれを見て喜び迎え、地上では旅人であり寄留者であることを告白していたのです。」
（ヘブル人への手紙１１章１３節

このような証拠があるにもかかわらず、彼ら自身について直接主張されていることを、彼らの子孫だけに帰することができるのでしょうか？」[51]

このアブラハム契約は、アブラハムへの個別の約束、国家の存続、そしてその国家による国土の所有という約束を含んでおり、特定の契約の民に与えられました。
この契約は無条件かつ永遠であり、未だ成就されていないため、将来の成就を待たなければなりません。
イスラエルは国家として存続し、その国土を継承し、この継承を可能にする霊的な祝福を受けなければなりません。

ウォルフォード氏は的確に結論づけています。
「イスラエルの回復は、アブラハム契約に関する教義の壮大な構造の頂点を成すものです。
千年王国前再臨主義に関連するこの契約を綿密に考察する時には、聖書の真理に対するこの啓示の戦略的重要性に改めて注意を向けるべきです。
この契約には、アブラハムだけでなく、アブラハムの肉体の子孫であるイスラエル、そしてアブラハムの霊的な子孫、つまり、この時代にユダヤ人であれ異邦人であれ、アブラハムの信仰に従うすべての人々に対する規定も含まれていたことが分かっています。
アブラハムがこの契約を文字通り、主に彼の肉体の子孫に関するものとして解釈したことも示されています。
この契約の無条件性、つまり神の約束と忠実さのみに基づく契約であることが実証されています。
現在までに記録されている部分的な成就は、約束を文字通り成就させるという神の意図を裏付けています。
イスラエルが国土を永久に所有するという約束は、アブラハムに与えられ、その子孫に確証された一般的な約束の不可避的な一部であり、結論であることが示されました。
これらの約束に暗示されているイスラエルの国家としての存続は、旧約聖書と旧約聖書の継続的な確証によって支えられてきました。
新約聖書の教会は、イスラエルに与えられたこれらの約束を決して成就していないことが示されました。
最後に、これらの約束の自然な結果としてのイスラエルの回復は、聖書全体の明確な教えとして提示されました。
聖書の啓示を慎重に検討した上で得られたこれらの結論が健全かつ合理的であるならば、千年王国前再臨主義こそがアブラハム契約と調和する唯一の満足のいく教義体系であるという結論が導き出されます。」[52]

NOTE

[1]Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology, I, 42．
[2]Ibid．, IV, 156．
[3]Charles Fred Lincoln, “The Covenants,” p．26．
[4]Ibid．, pp．25-26．
[5]G．N．H．Peters, The Theocratic Kingdom, I, 290-91．
[6]Lincoln, op．cit．, p．181．
[7]Cf．ibid．, pp．174-76．
[8]Galatians 3:14, 29、4:22-31．
[9]Romans 4:1-25．
[10]Peters, op．cit．, I, 293．
[11]Matthew 22:23-32．
[12]Cf．Peters, op．cit．, I, 295-97．
[13]Lincoln, op．cit．, pp．206-7．
[14]Peters, op．cit．, I, 293-94．
[15]John F．Walvoord, “Millennial Series,” Bibliotheca Sacra, 108:415-17, October,1951
[16]Walvoord, op．cit．, 109:37．
[17]Ibid．, 109:38-40．
[18]Cf．Charles C．Ryrie, The Basis of the Premillennial Faith, pp．53-61．
[19]C．F．Keil and Franz Delitzsch, The Pentateuch, I．214．
[20]Ibid．, I, 216．
[21]Oswald T．Allis, Prophecy and the Church, p．32．
[22]Ibid．, p．33．
[23]Walvoord, op．cit．, 109:40-41．
[24]Allis, op．cit．, p．34．
[25]Walvoord, op．cit．, 109:42．
[26]Allis, loc．cit．
[27]Ibid．, p．35．
[28]Ibid．, p．36．
[29]Ibid．, pp．57-58．
[30]Ryrie, op．cit．, pp．50-52．
[31Cf．Peters, op．cit．, I, 303-4．
[32]Cf．ibid．, I, 294．
[33]Ryrie, op．cit．, pp．48-49．
[34]Walvoord, op．cit．, 109:137-38．
[35]Ibid．, 109:139．
[36]Allis, op．cit．, p．218．
[37]Charles Hodge, Commentary on Romans, p．589．
[38]William Hendriksen, And So All Israel Shall Be Saved, p．33．
[39]Albertus Pieters, The Seed of Abraham, pp．19-20．
[40]Ibid．
[41]Walvoord, op．cit．, 109:137．
[42]Ibid．, 108:420．
[43]Cf．Ryrie, op．cit．, pp．63-70．
[44]Peters, op．cit．, I, 302．
[45]Walvoord, op．cit．, 109:218．
[46]Cf．Isa．11:1-11、14:1-3、27:12-13、43:1-8、49:8-16、66:20-22、Jeremiah 16:14-16、30:10-11、31:8, 31-37、Ezekiel 11:17-21、20:33-38、34:11-16、39:25-29、Hosea 1:10-11、Joel 3:17-21、Amos 9:11-15、Micah 4:4-7、Zeph．3:14-20、Zech．8:4-8．
[47]Ryrie, op．cit．, pp．70-73．
[48]George Murray, Millennial Studies, pp．26-27．
[49]Ibid．, p．26．
[50]Peters, op．cit．, I, 297．
[51]Ibid．, I, 294-95．
[52]Walvoord, op cit．, 109:302-3．

第６章 パレスチナ契約

申命記の終章において、アブラハムの肉体的な子孫であるイスラエルの民は、国家存亡の危機に直面しています。
彼らは、モーセの確固たる指導力から、ヨシュアの確固たる指導力へと移行しようとしています。
彼らは、神が彼らに約束した国土の入り口に立っています。
その国土は、次のような言葉で記されています。

「あなたの子孫に、わたしはこの地を与える。」
（創世記１２章７節）

「わたしは、わたしの契約を、わたしとあなたとの間に、そしてあなたの後のあなたの子孫との間に、代々にわたる永遠の契約として立てる。
わたしがあなたの神、あなたの後の子孫の神となるためである。
わたしは、あなたが滞在している地、すなわちカナンの全土を、あなたとあなたの後のあなたの子孫に永遠の所有として与える。
わたしは、彼らの神となる。」
（創世記１７章７、８節）

しかし、この地はイスラエルの敵に占領され、彼らはイスラエルが約束の地へ入ろうとするいかなる試みにも抵抗する姿勢を示しています。
彼らがかつての奴隷国家の地位に戻ることは不可能であり、「寄留者、巡礼者」として旅していた地は彼らの前に閉ざされているかのようです。
その結果、イスラエルはいくつかの重要な問題に直面せざるを得なくなりました。
パレスチナの地は依然として彼らの所有物なのでしょうか？
誰もが条件付きであると認めるモーセの契約の発効は、無条件のアブラハムの契約を無効にしたのでしょうか？
イスラエルはこのような反対に直面しながらも、自らの地を永久に所有することを望むことができたのでしょうか？
これらの重要な疑問に答えるために、神は申命記３０章１〜１０節で、イスラエルの国土の所有と相続に関する契約上の約束を再び述べられました。
この記述は、アブラハムの契約における国土の約束とイスラエルとの関係という質問に答えているため、私たちはこれをパレスチナ契約と呼んでいます。

１．パレスチナ契約の重要性

この契約は、
（１）イスラエルに対し、約束の地の所有権をはっきりと再確認する点で、とても重要な意味を持っています。
アブラハムとの約束の時からその時に至るまで、イスラエルの歴史においてしばしば見られた不忠実と不信仰にもかかわらず、この契約は破棄されません。
その地は依然として約束によって彼らのものです。

（２）さらに、当時イスラエルが従っていた条件付きの契約の導入は、神の御心に関する元々の恵み深い約束を無効にすることはできず、また無効にすることもありません。
この事実は、パウロが次のように書いている論拠の根拠となっています。

「私の言おうとすることはこうです。先に神によって結ばれた契約は、その後四百三十年たってできた律法によって取り消されたり、その約束が無効とされたりすることがないということです。」
（ガラテヤ人への手紙３章１７節）

（３）この契約は、元々のアブラハム契約を確認し、拡張したものです。
このパレスチナの契約は、アブラハムの契約における国土の特徴を補足するものです。
国家生活における故意の不信仰と不従順の後に生じたこの補足は、不従順にもかかわらず、当初の約束は成就するように与えられたという主張を裏付けるものです。

ＩＩ．パレスチナ契約の条件

パレスチナ契約は申命記３０章１〜１０節に次のように記されています。

「私があなたの前に置いた祝福とのろい、これらすべてのことが、あなたに臨み、あなたの神、主があなたをそこへ追い散らしたすべての国々の中で、あなたがこれらのことを心に留め、
あなたの神、主に立ち返り、きょう、私があなたに命じるとおりに、あなたも、あなたの子どもたちも、心を尽くし、精神を尽くして御声に聞き従うなら、
あなたの神、主は、あなたを捕われの身から帰らせ、あなたをあわれみ、あなたの神、主がそこへ散らしたすべての国々の民の中から、あなたを再び、集める。
たとい、あなたが、天の果てに追いやられていても、あなたの神、主は、そこからあなたを集め、そこからあなたを連れ戻す。
あなたの神、主は、あなたの先祖たちが所有していた地にあなたを連れて行き、あなたはそれを所有する。主は、あなたを栄えさせ、あなたの先祖たちよりもその数を多くされる。
あなたの神、主は、あなたの心と、あなたの子孫の心を包む皮を切り捨てて、あなたが心を尽くし、精神を尽くし、あなたの神、主を愛し、それであなたが生きるようにされる。
あなたの神、主は、あなたを迫害したあなたの敵や、あなたの仇に、これらすべてののろいを下される。
あなたは、再び、主の御声に聞き従い、私が、きょう、あなたに命じる主のすべての命令を、行なうようになる。
あなたの神、主は、あなたのすべての手のわざや、あなたの身から生まれる者や、家畜の産むもの、地の産物を豊かに与えて、あなたを栄えさせよう。まことに、主は、あなたの先祖たちを喜ばれたように、再び、あなたを栄えさせて喜ばれる。
これは、あなたが、あなたの神、主の御声に聞き従い、このみおしえの書にしるされている主の命令とおきてとを守り、心を尽くし、精神を尽くして、あなたの神、主に立ち返るからである。」
（申命記３０章１～１０節）

この箇所を分析すると、そこで展開される計画には７つの主な特徴があることがわかります。
（１）国民は不忠実のゆえに国土から引き離されます。
（申命記２８章６３～６８節、３０章１～３節）
（２）イスラエルは将来悔い改める。（申命記２８章６３～６８節、３０章１～３節）
（３）彼らのメシアが戻ってくる。（申命記３０章３～６節）
（４）イスラエルは国土に復帰する。（申命記３０章５節）
（５）イスラエルは国家として改心する。（申命記３０章４～８節、ローマ人への手紙１１章２６、２７節参照）
（６）イスラエルの敵は裁かれる。（申命記３０章７節）
（７）そして国家は全面的な祝福を受ける。（申命記３０章９節）

この契約の計画を定めたこの一節に含まれる広い意味での範囲を考察すると、神がイスラエルとこの国土との関係を極めて重要視していることを強く感じることができます。
神は彼らにその国土の所有を保証するだけでなく、イスラエルの敵をすべて裁き、取り除き、彼らをこの地に住まわせる前に、彼らに新たな心、つまり改心を与える義務を負っておられます。
この同じ契約は、イスラエルの歴史の後の時代にも確証され、エゼキエルの預言の主題となります。
神はイスラエルが幼少期にあった時に、イスラエルへの愛を表明されています。（エゼキエル書１６章１～７節）
そして、イスラエルがヤハゥエに選ばれ、結婚によって結ばれたことを思い出しています。（８～１４節）
しかし、イスラエルは淫行を犯しました。（１５～３４節）
そのため、離散という罰がイスラエルに下されました。（３５～５２節）
しかし、これはイスラエルの最終的な断絶ではありません。
なぜなら、回復があるからです。（５３～６３節）

この回復は、次の約束に基づいています。

「だが、わたしは、あなたの若かった時にあなたと結んだわたしの契約を覚え、あなたととこしえの契約を立てる。
わたしが、あなたの姉と妹とを選び取り、あなたとの契約には含まれていないが、わたしが彼女たちをあなたの娘としてあなたに与えるとき、あなたは自分の行ないを思い出し、恥じることになろう。
わたしがあなたとの契約を新たにするとき、あなたは、わたしが主であることを知ろう。」
（エゼキエル書１６章６０～６２節）

このように、主はパレスチナ契約を再確認しており、これを主が従う永遠の契約と呼んでいます。

ＩＩＩ．パレスチナ契約の特徴

神がイスラエルと、その国土に関する関係において結ばれたこの契約は、無条件の契約であると理解されなければなりません。
これを支持する理由はいくつかあります。
最初に、エゼキエル書１６章６０節で神はこの契約を永遠の契約と呼んでいます。
この契約が永遠となるためには、その成就が人間の責任から切り離され、永遠なる神の御言葉に委ねられる必要があります。
二番目に、この契約はアブラハム契約の一部を拡大・拡張したものに過ぎません。
アブラハム契約自体も無条件の契約であり、したがって、この拡大もまた永遠かつ無条件でなければなりません。
三番目に、この契約は、その成就に不可欠な必要な改心を神が成就してくださるという保証を与えられています。
ローマ人への手紙１１章２６、２７節、ホセア書２章１４〜２３節、申命記３０章６節、エゼキエル書１１章１６～２１節は、いずれもこの点を明確に示しています。
この改心は聖書において神の主権的行為とみなされ、神の誠実さゆえに確実なものとして認められなければなりません。
四番目に、この契約の一部はすでに文字通り成就しています。
イスラエルは不忠実に対する裁きとして離散を経験しました。
イスラエルは国土の回復を経験し、最終的な回復を待っています。
イスラエルの歴史には、裁かれた敵の例が数多くあります。
これらの部分的な成就は文字通りの成就でした。
しかし、すべては未成就の部分が将来同じ様に文字通り成就することを示しています。

申命記３０章１〜３節の「するなら」という記述から、この契約は条件付きであると主張する人もいるかもしれません。
しかし、ここで条件となるのは時のみであることに配慮すべきです。
計画は確実であり、この計画が成就する時が国民の改心にかかっています。
しかし、時に関する条件が、計画全体を条件付きにするわけではありません。

ＩＶ．パレスチナ契約の終末論的意味

この契約の条件が最初に述べられたときから、文字通りの成就を前提として、イスラエルは国家として改心し、世界中に散らされた状態から再び集められ、所有させられた国土に定住し、敵に対する裁きを目撃し、与えられた血肉的な祝福を受けなければならないことが簡単に分かります。
したがって、この契約は私たちの終末論的な期待に広い意味で影響を及ぼすと考えられます。
これらのことはいまだ成就しておらず、永遠で無条件の契約には成就が求められるため、私たちは将来の出来事の概要において、まさにそのような計画を盛り込まなければなりません。
これは、イスラエルに手紙を書いた預言者たちの期待です。
イザヤ書１１章１１、１２節、１４章１～３節、２７章１２、１３節、４３章１～８節、４９章８～１６節、６６章２０～２２節、エレミヤ書１６章１４～１６節、２３章３～８節、３０章１０、１１節、３１章８、３１～３７節、エゼキエル書１１章１７～２１節、２０章３３～３８節、３４章１１～１６節、３９章２５～２９節、ホセア書１章１０、１１節、ヨエル書３章１７～２１節、アモス書９章１１～１５節、ミカ書４章４～７節、ゼパニヤ書３章１４～２０節、ゼカリヤ書８章４～８節。
これらは聖徒たちに与えられた約束でした。
メシアがこれらの約束を確証するのを見るまで生きようと、もしくは復活によってその地にたどり着こうと、彼らは神の約束を待ち望みながら平安を得ることができました。

[1]Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology, IV, 317-23

第７章 ダビデ契約

アブラハム契約の終末論的な意味合いは「国土」と「子孫」という言葉に表れています。
国土に関する約束はパレスチナ契約を通して拡大され、確証されます。
イスラエルの次の偉大な契約、ダビデとの契約において、神は子孫に関する約束を拡大し、確証します。
これは、ダビデ契約の成立に関する箇所で言及されます。

「あなたの日数が満ち、あなたがあなたの先祖たちとともに眠るとき、わたしは、あなたの身から出る世継ぎの子を、あなたのあとに起こし、彼の王国を確立させる。」
（サムエル記第二７章１２節）

「わたしは、わたしの選んだ者と契約を結び、わたしのしもべダビデに誓っている。
わたしは、おまえのすえを、とこしえに堅く立て、おまえの王座を代々限りなく建てる。」
（詩篇８９章３、４節）

「天の万象が数えきれず、海の砂が量れないように、わたしは、わたしのしもべダビデの子孫と、わたしに仕えるレビ人とをふやす。」
（エレミヤ書３３章２２節）

「主はこう仰せられる。「もしわたしが昼と夜とに契約を結ばず、天と地との諸法則をわたしが定めなかったのなら、
わたしは、ヤコブの子孫と、わたしのしもべダビデの子孫とを退け、その子孫の中から、アブラハム、イサク、ヤコブの子孫を治める者を選ばないようなこともあろう。しかし、わたしは彼らの捕われ人を帰らせ、彼らをあわれむ。」」
（エレミヤ書３３章２５、２６節）

アブラハムの契約に含まれる子孫の約束は、今やダビデの約束の中心となっています。
子孫の約束全般、そしてダビデの子孫の系譜、そして彼の王国、家、そして王座がさらに強調されています。

１．ダビデ契約の重要性

ダビデ契約には、終末論を研究する者が直面する多くの重要な問題が内在しています。
文字通りの千年王国はあるのでしょうか？
教会は王国なのでしょうか？
神の王国とは何でしょうか？
キリストの王国とは何でしょうか？
イスラエル国家はメシアのもとに再び集められ、回復されるのでしょうか？
王国は現在のものでしょうか、それとも未来のものでしょうか？
これらの問題、そしてさらに多くの重要な問題は、ダビデと交わされた契約を正しく解釈することによってのみ解決できます。

ベルクホフ氏は無千年王国論者の代表として次のように言っています。
「この理論、つまり「文字通りの千年王国という千年王国前再臨主義」の唯一の聖書的根拠は、旧約聖書の内容を注ぎ込んだヨハネの黙示録２０章１～６節であります。」[1]
このような見解は、聖書の中で非常に大きな決定的位置を占めるダビデ契約、つまり王国と王の約束について詳しく述べることによってのみ反論できます。

ＩＩ．ダビデ契約の条件

神がダビデに与えた約束はサムエル記第二７章１２〜１６節に記されています。

「あなたの日数が満ち、あなたがあなたの先祖たちとともに眠るとき、わたしは、あなたの身から出る世継ぎの子を、あなたのあとに起こし、彼の王国を確立させる。
彼はわたしの名のために一つの家を建て、わたしはその王国の王座をとこしえまでも堅く立てる。
わたしは彼にとって父となり、彼はわたしにとって子となる。
もし彼が罪を犯すときは、わたしは人の杖、人の子のむちをもって彼を懲らしめる。
しかし、わたしは、あなたの前からサウルを取り除いて、わたしの恵みをサウルから取り去ったが、わたしの恵みをそのように、彼から取り去ることはない。
あなたの家とあなたの王国とは、わたしの前にとこしえまでも続き、あなたの王座はとこしえまでも堅く立つ。」」
（サムエル記第二７章１２～１６節）

ダビデ契約の歴史的背景はよく知られています。
ダビデは王国で権力と権威を握り、今や杉の家に住んでいました。
ゆえに、ダビデの権威と支配の源泉である方が依然として皮張りの家に住んでいるというのは、不釣り合いに思えました。
ダビデの目的は、神のためにふさわしい住まいを建てることでした。
しかし、彼は軍人であったため、この家を建てることが許されません。
その責任は平和の君ソロモンに委ねられました。
しかし、神はダビデに、その家の永続性に関して確かな約束を与えました。

ダビデ契約の条件には、次のようなものが含まれています。
（１）ダビデには、まだ生まれていない子がいて、ダビデの後を継いで王国を建てます。
（２）この子（ソロモン）がダビデに代わって神殿を建てます。
（３）彼の王国の王座は永遠に確立されます。
（４）たとえソロモンの罪が懲罰に値するとしても、王座は彼から剥奪されません。
（５）ダビデの家、王座、そして王国は永遠に確立されます。[2]
この契約の終末論的な本質は、サムエル記第二７章１６節に出てくる「家」「王国」「王座」という三つの言葉に暗示されています。

ウォルフォード氏はこの契約で使われているこれらの言葉を明確に定義しています。
ウォルフォード氏はこのように書いています。
「契約の主要な条件は何を意味するのでしょうか？
ダビデの「家」とは、ダビデの子孫、つまり彼の肉体的な子孫を指していることは疑いようがありません。
彼らは決して全員が殺されることも、他の一族に完全に取って代わられることもないことが保証されています。
ダビデの血統は永遠に王統です。
「王座」とは、物質的な王座ではなく、王としてのダビデが持つ至高の威厳と権力を指していることは明らかです。
支配権は常にダビデの子孫に属していました。
「王国」とは、イスラエルに対するダビデの政治的王国を指しています。
「とこしえに」という表現は、ダビデの権威とイスラエルに対するダビデの王国、もしくは支配権がダビデの子孫から決して奪われないことを意味します。
支配権は決して他の一族に譲渡されることはなく、その取り決めは永遠に続くように設計されています。
形が変わっても、一時的な中断や懲罰があったとしても、常にダビデの血統はイスラエルを支配する権利を持ち、現実にこの特権が実行されるのです。」[3]

イスラエルの他の契約と同じ様に、この契約も後の聖書の中で再び述べられ、確認されています。
詩篇８９篇で詩人は神の憐れみを称えています。
３節では、これらの憐れみが以下の理由でもたらされたと述べられています。

「わたしは、わたしの選んだ者と契約を結び、わたしのしもべダビデに誓っている。
わたしは、おまえのすえを、とこしえに堅く立て、おまえの王座を代々限りなく建てる。」
（詩篇８９篇３、４節）

これらの約束は、次の理由により確実です。

「わたしは、わたしの契約を破らない。くちびるから出たことを、わたしは変えない。
わたしは、かつて、わが聖によって誓った。わたしは決してダビデに偽りを言わない。
彼の子孫はとこしえまでも続き、彼の王座は、太陽のようにわたしの前にあろう。」
（詩篇８９章３４～３６節）

このことはイザヤ書９章６、７節、エレミヤ書２３章５、６節、３０章８、９節、３３章１４節、１７節、２０、２１節、エゼキエル書３７章２４、２５節、ダニエル書７章１３、１４節、ホセア書３章４、５節、アモス書９章１１節、ゼカリヤ書１４章４節、９節などの聖句でも再び確認されています。
ダビデに対するこの約束は神によって正式な契約として確立され、その後、王国、家、王座に関して神が行動を起こす基礎として述べられています。

ＩＩＩ．ダビデ契約の特徴

これまでの契約と同じ様に、決定的な要素は契約そのものの特徴です。
それは条件付きで一時的なものでしょうか、それとも無条件で永遠のものでしょうか？
無千年王国論者は、条件付きの契約と霊的な成就を主張せざるを得ません。
つまり、キリストが今や父の右に座しておられる王座が契約の「王座」となり、信仰の家が契約の「家」となり、教会が契約の「王国」となります。

マレー氏は、広く受け入れられている無千年王国論の見解を次のように示しています。
「ダビデ契約については、これまで多くのことが語られてきましたが、それは彼の子孫が彼の王座に座るというものであり、ソロモン王の治世において自然な成就を見ました。
その永遠の側面には、ダビデの子孫である主イエス・キリストが含まれています。
使徒の働きの中でペテロは、キリストの復活と昇天によって、ダビデの子孫が彼の王座に座るという神の約束が成就したと主張しています。
（使徒の働き２章３０参照）では、聖書が霊的な成就を示したと証明している約束が、なぜ文字通りに成就したと主張するのでしょうか？」[4]
契約の現在の世界的な側面はすべてソロモンによって成就され、永遠の側面はキリストの教会に対する現在の支配によって成就されたとされている点に注目すべきです。
これにより、教会は契約で約束された「子孫」であり「王国」となります。
王国は地上のものではなく、天のものです。
ダビデの支配はキリストの支配の単なる型となります。
このような見解は、広い意味で比喩化によってのみ得られるものです。」[5]

Ａ．ダビデ契約は本質的に無条件です。

契約における唯一の条件要素は、ダビデの子孫が継続的に王座に就くかどうかです。
不従順は懲罰をもたらすかもしれませんが、契約が破棄されることは決してありません。

ピーターズ氏は次のように述べています。
「ある人々は、卓越した御方、卓越した子孫に関して最も明確に反対の宣言がなされているにもかかわらず、この約束全体が条件付きであると誤って推論しています。
確かに、ダビデの普通の子孫に関しては条件付きでした。（詩篇８９章３０～３４節を参照）

「もし、その子孫がわたしのおしえを捨て、わたしの定めのうちを歩かないならば、
また、もし彼らがわたしのおきてを破り、わたしの命令を守らないならば、
わたしは杖をもって、彼らのそむきの罪を、むちをもって、彼らの咎を罰しよう。
しかし、わたしは恵みを彼からもぎ取らず、わたしの真実を偽らない。
わたしは、わたしの契約を破らない。くちびるから出たことを、わたしは変えない。」
（詩篇８９章３０～３４節）

３３節には「しかし」とありますが、英訳聖書では「それにもかかわらず(nevertheless)」と訳されており、その言葉に注目してください。。
もし、ダビデの子孫が従順であったなら、ダビデの王座は、卓越した子孫が来るまで決して空位になることはなかったはずです。
しかし、不従順であったために王座は倒され、子孫によって再建され回復されるまでは、「倒れた幕屋」「荒れ果てた家」のままです。
読者は、もしソロモンにおいて成就し、子孫を尊重するならば、例えばエレミヤ書３３章１７～２６節など、その後に与えられた預言がいかに不釣合いで的外れなものになるかに気づかずにはいられないはずです。[6]
ダビデは、自分の王家が途切れることなく王座を継ぐことはないと予期していましたが、それでもなお、契約の永遠性を主張しています。
詩篇８９篇でダビデは、約束されたことが実現する（２０～２９節）前に、自分の王国が滅びることを預言しました。（３８～４５節）
しかし、彼は約束の成就を待ち望み（４６～５２節）、主を祝福しています。」[7]
これがダビデの信仰です。
この契約が無条件であるという立場を支持する理由はいくつかあります。

（１）まず最初に、イスラエルの他の契約と同じ様に、この契約はサムエル記第二７章１３節と１６節、２３章５節、イザヤ書５５章３節、エゼキエル書３７章２５節で永遠と呼ばれています。
永遠と呼ばれる唯一の理由は、それが無条件であり、その遂行が神の忠実さにかかっているからです。

（２）繰り返しますが、この契約は、無条件であることが示された元のアブラハム契約の「子孫」の約束を増幅させるものであり、したがって元の契約の性格を受け継ぐことになります。

（３）さらに、この契約は、国民の度重なる不従順の行為の後、再確認されました。
ダビデの子であるキリストは、何世代にもわたる背教の後、ダビデの王国を提供するために来られました。
もし、この協定が国家側の何らかの反応を条件としていたならば、こうした再確認はなされなかっただろうし、なされることもなかったはずです。

Ｂ．ダビデ契約は文字通りに解釈されるべきです。

ピーターズ氏は、おそらく他のどの著者よりも徹底的に、文字通りの成就という問題について論じています。
「彼は契約の文字通りの解釈を次のように主張しています。
ユダヤ人がイエスが文字通りダビデの王座と王国を回復すると信じていたことを非難する前に、公平を期すために、契約の文言そのものによって彼らがそうすることが正当化されていたことを考慮に入れなければなりません。
人間の利益と幸福に関わり、神自身の真実性にもほとんど触れるような極めて重要な事柄において、神が彼らに言葉を用いるとは、信じ難いことです。
もし、その言葉が、明白で常識的な意味で真実でなければ、幾世代にもわたって敬虔で神を恐れる人々を欺くことになります。

（1）言葉や文は、その単純な文法的解釈において、彼らの信仰を明示的に教えています。
これは誰からも否定されず、たとえ言語を霊的に解釈しようとする人々でさえも否定できません。
（２）この契約はユダヤ民族と明確に関連しており、他のどの民族とも関連していません。
（３）これは永遠の契約、つまり永遠に続く契約と呼ばれます。
確かに、その成就には時間がかかるかもしれません。
国家にとっては、一時的には背後に追いやられることさえあるかもしれませんが、最終的には必ず実現されます。
（４）それは誓いによって確認され（詩篇１３２章１１節、８９章３節、４節、３３節）、その誓いによってその預言が十分に成就するという最も強力な保証が与えられました。
（５）いかなる疑いも残さず、不信仰を全く許されないものとするため、神は簡潔、かつ力強く、その決意を次のように示しています。

「わたしは、わたしの契約を破らない。くちびるから出たことを、わたしは変えない。」
（詩篇８９篇３４節）

現代では霊的という言い訳のもとに、ユダヤ人が契約を変え、その言葉が含む明白な意味を受け入れることを拒んだことは、完全な恐れと盲目であったからだと考えます。
そして、たとえ、最も敬虔な意図のもとであっても、契約の言葉を故意に変え、それに異質な意味を付与する者たちには、重い責任が課せられます。」[8]

次に彼は、ダビデの王座と王国という概念全体が文字通りに理解されるべきだと信じるの理由を挙げ、次のように書いています。[21]
「ダビデの王座と王国を文字通りに理解するならば、他のすべての約束も必然的に実現します。
そして、この文字通りの成就を受け入れることが多くの人々の心の中で主な困難を形成するので、なぜそれを受け入れなければならないのかという理由を簡潔に述べておきます。

１．それは厳粛に契約され、誓いによって確認されたので、変更、または破棄することはできません。
２．文法的な意味合いだけでも契約になりえます。
３．ダビデに与えた印象が誤っているとすれば、それは彼の預言者としての職務を軽視するものとなります。
４．ソロモンは（歴代誌第二６章１４〜１６節）、それが文字通りの王座と王国を指していると確信していました。
５．ソロモンは、契約は彼自身において成就したが、それは彼自身もダビデの子としてダビデの王座に座したという点においてのみであると主張しています。
６．この言葉はエレミヤ書１７章２５節と２２章４節に示されているように、ダビデの文字通りの王座と王国を表すために通常用いられる言葉です。
７．預言者たちも同じ言葉を用いており、神の導きのもとで繰り返し用いられていることは、文法的に明確な意味が意図されている証拠です。
８．何世紀にもわたって広く信じられてきた信仰、つまり霊感を受けた人々の教えのもとでこの言葉によって生み出された国民的信仰は、この言葉がどのように理解されるべきかを示しています。
９．この王座と王国は約束と相続のものであり、したがって神としてではなく人としてのイエスを指しています。
１０．同じことがダビデの子に「肉において」、現実に実現することが明確に約束され、したがって、彼は約束どおり神権政治の王として現れなければなりません。
１１．これを文字通り以外の方法で解釈すべきであるという暗示は、私たちには全くありません。
それ以外の解釈は、純粋な推論の結果です。
１２．文字通りの解釈以外のいかなる見解も、極めて重大な自己矛盾をはらんでいます。
１３．契約の文字通りの受領を否定することは、相続人から契約による相続財産を奪うことになります。
１４．ダビデの王座を第三の天にある父の王座とする文法的規則を定めることはできません。
１５．後者を「比喩的」または「型として見る」という概念のもとで試みる場合、契約の信憑性と意味は人間の解釈に委ねられ、ダビデ自身が創造主の「象徴」または「型」（被造物）になります。
１６．ダビデの王座が天にある父の王座であるなら（通常の解釈）、それは永遠に存在していたはずです。
１７．もし、そのような契約上の約束が比喩的に受け止められるならば、その比喩的な性質がどこかで直接的に肯定されることなく、現在の形で与えられることは考えられません。
神は（文字通りではないとしても）何世紀にもわたって、それらが、例えばダビデからキリストに至るまで、誤った期待を掻き立て、助長するものとして際立って機能することを予見していました。
１８．神は約束に忠実であり、契約の言葉で誰も欺くことはありません。
１９．もし、ダビデの子に約束されたこの王座が何か別の意味を持つのであれば、その王座が与えられた形で明確に約束される必然性は存在しません。
２０．回復されるのは、倒された王座と王国そのものなのです。
２１．しかし、契約上の言葉が文字通りに受け止められる主な直接的な理由は、次の通りです。

「ダビデの王座と王国は、すでに神が定めておられますが、現在は準備が完了するまで保留されています。
これは神の権利の元に秩序が誇示されています。
また、ダビデの王座と王国は、ユダヤ民族の復興と高揚されるためであり、現在においてもこの目的のために保たれています。
また、神の権限のもとに行われる祝福である人類の救済のために存在しており、呪いから解放された新たな世界の支配のために必要不可欠なものとなります。」
そのような王座と王国は、すでに提案されている神権路線における神の目的の統一を保つために必要なのです。」[9]

この提案全体は、特定の追加証拠によって裏付けられています。

１．成就した契約の部分は文字通り成就しました。
前述のように、部分的な成就は、未成就の部分で用いられる方法を決定します。
ライリー氏は次のように述べています。
「ダビデに息子が生まれたこと、ダビデの王座が確立したこと、ダビデの王国が確立したこと、ソロモンが神殿を建てたこと、ソロモンの王座が確立したこと、そして彼が不従順のために罰せられたことだけを簡単に述べる必要があります。」[10]

２．ダビデがどのように理解したとしても、その証拠が加わります。
ダビデは、それが文字通りの契約であり、文字通り成就されるべきものであるとしか考えていなかったのです。」

ピーターズ氏はこのように述べています。
「ダビデ自身はこの契約をどのように理解していたのでしょうか？
これはダビデ自身の言葉で述べられているのを見ることが最も適切です。
例えば、ソロモンよりもはるかに優れた御子について述べている詩篇７２篇を読んでみてください。
詩篇１３２篇１１節を熟考してみてください。

「主はダビデに誓われた。それは、主が取り消すことのない真理である。「あなたの身から出る子をあなたの位に着かせよう。」
（詩篇１３２篇１１節）

使徒の働き２章３０節と３１節でペテロは明確にイエスを指しています。
このように記されていることに注目した後、この詩篇や他の詩篇（８９篇、１１０篇、７２篇、４８篇、４５篇、２１篇、２篇など）にある数多くのメシアに関する暗示について考えてみてください。
これらは新約聖書において霊感を受けた人々によって深く考慮され、明確に引用されています。
ダビデが神を「私の主」と呼び、「地上の王たちよりも高い」と呼び、いかなる死ぬべき王も到底到達できない地位、力、支配力、不滅性、永続性を神に与えたという事実を深く考えてみてください。
そして、ダビデ自身が「あなたの王座はとこしえまでも堅く立つ」という契約の目的に従って、神の子であり主である神の王国にいて、その祝福を目撃し、経験することを期待していたと信じることは間違いではありません。」[11]

「あなたの家とあなたの王国とは、わたしの前にとこしえまでも続き、あなたの王座はとこしえまでも堅く立つ。」
（サムエル記第二７章１６節）

また、ダビデ自身も、最期の言葉（サムエル記第二２３章５節）の中で、力強くこのように述べています。

「とこしえの契約が私に立てられているからだ。このすべては備えられ、また守られる。
まことに神は、私の救いと願いとを、すべて、育て上げてくださる。」
（サムエル記第二２３章５節）

預言者イザヤはこれを繰り返して語っています。
これを「とこしえの契約、ダビデへの変わらない愛の契約」（イザヤ書５５章３節）と宣言しています。

バーンズ氏（Com.loci.Bible）は次のように述べています。
「この契約は「変わることなく揺るぎない契約、破棄されない契約」です。
また、「破棄されることなく永続する契約」、そして「神が承認された契約を承認」を意味していることは、誰の目にも明らかです。」[12]

さらにこうあります。
「ダビデ自身が約束の文字通りの成就を期待していたことは、契約を交わした後にダビデが述べた言葉からも明らかです。
そして、この文字通りの約束を期待して、ダビデは神に感謝を捧げ、自分の家を誉れあるものとして選び、それを永遠に堅く立ててくださったことを賛美しています。（サムエル記第二７章８節、歴代誌第一１７章１６節など）
ダビデが契約の本質について誤った考えを持って感謝を捧げ、祈りを捧げたと考えるのは、傲慢なことです。」[13]
したがって、ダビデは神に導かれて契約を文字通りに解釈していたことは明らかです。

３．イスラエル国民による契約の解釈は、契約の文字通りの解釈を裏付ける証拠となります。
旧約聖書の預言書全てにおいて強調されている文字通りの解釈の側面について述べています。
この文字通りの解釈の強調は、ユダヤの歴史を通じて継続されています。

ライリー氏は次のように述べています。
「その時代のユダヤ人がこの王国について持っていた概念は、地上的、国家的、救世主的、道徳的、そして未来的という５つの特徴に要約できます。
地上の王国への希望でした。
イスラエルはパレスチナが外国の支配下にあるのを見て、その希望はさらに強まりました。
なぜなら、彼らが期待していた王国は地上に樹立され、当然のことながら外国の支配からの解放を伴うものだったのです。
その王国は国家的なものでなければなりません。
つまり、期待される王国はイスラエルと特別な関係があり、その国だけに約束されていました。
王国は道徳的な王国となります。
イスラエルは国家として清められます。
明らかに、主イエス・キリストの初臨の時点では、王国はまだ存在しておらず、したがって未来のものでした。
ダビデとソロモンの治世における栄光でさえ、期待されていた王国とは比べものになりません。
したがって、この王国に関するイスラエルの信仰はすべて、実現されない希望という性質のものでした。
イスラエルは未来に目を向けていたのです。」[14]

４．新約聖書におけるダビデとの契約に関する記述は、文字通りの解釈を裏付ける証拠となります。

ウォルフォード氏は新約聖書全体について次のように述べています。
「新約聖書にはダビデについて全部で５９回述べられています。
キリストの現在の座についても多くの言及があります。
新約聖書を調べてみると、キリストの現在の座とダビデの王座を結びつける記述は一つもありません。
ダビデについてこれほど多く言及され、父の王座におけるキリストの現在の座についてもこれほどくり返して述べられているにもかかわらず、両者を権威ある形で結びつける記述が一つもないというのは信じ難いことです。
新約聖書には、天の父の王座がダビデの王座と同一視されるべきであるという明確な教えが全く欠けています。
キリストが父の王座に座っていることは明らかです。
また、これはダビデの王座に座っていることとは全く同じではないという推論は明らかです。」[15]

ヨハネ（マタイの福音書３章２節）、キリスト（マタイの福音書４章１７節）、十二使徒（マタイの福音書１０章５～７節）、七十人（ルカの福音書１０章１～１２節）による御国に関するすべての説教において、イスラエルに与えられた御国は、文字通り地上の御国以外の何物でもないことが示されています。
イスラエルがその提示を拒み、御国の奥義が告げられた後でさえ（マタイの福音書１３章）、キリストはそのような文字通り地上の御国を予期しておられます。（マタイの福音書２５章１～１３節、３１～４６節）[16]
新約聖書は、ダビデに約束された御国をキリストの現在の召命と結びつけてはいません。
興味深いのは、御使いが自らメッセージを始めたのではなく、神から与えられたものを告げ、マリアにこのように言ったことです。

「ご覧なさい。あなたはみごもって、男の子を産みます。名をイエスとつけなさい。
その子はすぐれた者となり、いと高き方の子と呼ばれます。また、神である主は彼にその父ダビデの王位をお与えになります。
彼はとこしえにヤコブの家を治め、その国は終わることがありません。」
（ルカの福音書１章３１～３３節）

御使いのメッセージは、元々のダビデ契約の３つのキーワード、つまり王座、家、王国を中心にしており、それらすべてがここで成就すると約束されています。
ダビデ契約は、第一教会会議における議論において重要な位置を占めています。

ウォルフォード氏は、この契約について議論されている使徒の働き１５章１４〜１７節について、次のように解説しています。
「この箇所の問題は、以下の疑問に集約されます。
（１）「ダビデの幕屋」とはどういう意味でしょうか？
（２）「ダビデの幕屋」はいつ再建されるのでしょうか？
最初の疑問は、その出典であるアモス書９章１１節とその文脈を考察することで解決されます。
それ以前の章と９章前半は、イスラエルに対する神の裁きについて扱っています。
それは、引用の直前の２節に要約されています。

「見よ。わたしは命じて、ふるいにかけるように、すべての国々の間でイスラエルの家をふるい、一つの石ころも地に落とさない。
わたしの民の中の罪人はみな、剣で死ぬ。
彼らは『わざわいは私たちに近づかない。私たちまでは及ばない。』と言っている。」
（アモス書９章９、１０節）

この裁きの箇所のすぐ後には、裁きの後の祝福の約束が続きます。
使徒の働き１５章に引用されている聖句はその最初のものです。
この箇所の文脈はイスラエルの裁きについて述べています。
この箇所全体は「ダビデの幕屋」がイスラエルの裁きを指す表現であることを確認しています。
イスラエル国民全体、そして異邦人の諸国民と対照的にヤコブの引用の意味は何でしょうか?
ヤコブは、事実上、神の目的はイスラエルだけでなく異邦人も祝福することでしたが、その順序は異なっていると述べています。
神はまず異邦人を訪れ「御名をもって呼ばれる民をお召しになった」（使徒の働き１５章１４節）のです。
ヤコブはさらに、これは預言者たちの教えと完全に一致すると述べています。
なぜなら、彼らはユダヤ人の祝福と勝利の時代は異邦人の時代の後に来るべきだと述べていたからです。
異邦人の改心の時代をダビデの幕屋の再建と同一視するのではなく、最初の時代（異邦人の祝福）とその後（イスラエルの来るべき栄光）を慎重に区別しています。
この箇所は、教会とイスラエル国家に対する神の目的を明確にするのではなく、特定の時間的順序を定めています。
イスラエルの祝福は「わたしが戻る」まで来ません。
神はまずイスラエルの離散の時代に異邦人のための御業を終え、それからイスラエルに約束された祝福をもたらすために戻ってくるのです。
言うまでもなく、これはキリストが現在ダビデの王座に座り、預言者たちが預言したようにイスラエルに祝福をもたらしているのではありません。
むしろ、父の王座に座り、地上の王国の到来を待ち、教会を形成する自身の民のために執り成しをしているという解釈を裏付けています。」[17]

ライリー氏は同じ箇所を取り上げ、次のように解説しています。
「使徒の働き１５章１４〜１７節のアモスの引用について、ガエベライン氏はヤコブの言葉を思考の展開における４つの点を挙げながら、巧みに分析しています。
最初に、神は異邦人を訪れ、彼らから御名のために民を召されます。
言い換えれば、神はイスラエル人だけでなく異邦人も祝福すると約束されています。
しかし、それぞれに定められた順序で祝福を与えるということです。
最初に異邦人への祝福です。
二番目に、キリストが再臨されます。
これは、御名のために民が召し出された後に起こります。
三番目に、主の来臨の結果として、ダビデの幕屋が再建されます。
つまり、ダビデ契約で約束されたように、王国が確立されます。
アモスはこの再建が「昔の日のように」（９章１１節）行われると明確に宣言しています。
つまり、祝福は地上的かつ国家的なもので、教会とは一切関係がないということです。
四番目に、残された人々は主を求めます。
つまり、王国が樹立された後、すべての異邦人が主を知るようになるということです。
イザヤ書２章２節、１１章１０節、４０章５節、６６章２３節も同じ真理を教えています。」[18]

したがって、新約聖書全体を通じても、旧約聖書全体においても、ダビデ契約はどこでも文字通りに扱われています。

Ｃ．文字通りの成就の問題点

ダビデ契約を文字通りに解釈すべきだという立場には、問題点がないわけではありません。
ここでは、それらの問題点のいくつかについて考察します。
１．キリストと契約との関係に関する問題があります。
２つの矛盾する答えが示されています。
成就の問題は、キリストが約束を成就する方であるかどうかという問題ではなく、キリストがどのように契約を成就し、いつ成就するかという問題です。
この問題については、主に二つの答えがあります。
（１）キリストは、現在、天の父の右の座に座しておられることによって約束を成就されます。
（２）キリストは再臨し、千年王国の間に地上で義なる支配を行うという約束を成就されます。[19]

これらの解釈の最初のものに対して、ピーターズ氏は次のように書いています。
「霊的化、象徴化、類型化といった詭弁によっても、ダビデの王座と王国の約束を、父の王座、神の主権、恵みの王国、福音のディスペンセーションなど、何か他のものに変えることは不可能です。
その理由は単純で、今や覆されたその王座と王国こそ、メシア御自身によって再建されると約束されているからです。
（アモス書９章１１節、使徒の働き１５章１６節、ゼカリヤ書２章１２節、ゼカリヤ書１章１６節、１７節など）
神権の冠が投げ落とされ、神としての王座が覆され、神の王国がひっくり返されたことこそ、キリストが回復すべき冠、王座、王国なのです。
これらはキリストの「権利」（エゼキエル書３１章２５〜２７節）であり、「キリストに与えられる」ものなのです。
これらもまた、ユダヤ民族の復興と結びついています。
（エレミヤ書３３章１４節、ミカ書４章６、８節など）
これらの事実、つまりかつて王座が存在し、一時期存在せず、また、再び王座が回復し、そして、その回復時に元の王国を形成した古代の人々や国土と王座が結びつきます。
しかし、これらの事実、そしてこれから取り上げる他の多くの事実は、言葉で表現できる限り完全に、契約に基づく言語への旧約の信仰を捨て去っていないことを示しています。」[20]

確立された解釈の原則によれば、ダビデ契約は文字通りの成就を要求します。
これは、キリストが地上においてダビデの王座に就き、ダビデの民を永遠に支配しなければならないことを意味します。

２．二つ目の問題は、ダビデとソロモンの時代以降のイスラエルの歴史に関連しています。
ライリー氏はこの問題について次のように書いています。
「答えなければならない質問は、次の通りです。
歴史的に部分的に成就したからといって、将来の文字通りの成就が否定されるのでしょうか？
歴史が提起する主な難題は３つあります。

（１）ダビデの政治的王国は、継続的な進展や権威を維持してこなかったこと、
（２）イスラエルの捕囚と王国の滅亡は、文字通りの成就を将来の成就と解釈することに反論しているように思われること、
（３）キリストの初臨以来数世紀が経過した事実は、文字通りの成就は期待できないことを示しているように思われること
千年王国主義の立場では、これら４つの理由から、歴史上、部分的に成就したからといって、将来の成就の可能性が軽減されたわけではないと主張します。
最初に、旧約聖書の預言者たちは、イスラエルが大いなる背教の時代においてさえ、文字通りの成就を期待していました。
二番目に、契約は文字通りの解釈を要求しており、それはまた将来の成就を意味します。
三番目に、新約聖書は、王国の現在の奥義形態が、将来の文字通りの成就を決して否定するものではないと教えています。
四番目に、契約の言葉そのものが、ソロモンが不従順であったとしても契約は有効であり、ソロモンの子孫に永続的な継承が約束されたわけではないことを教えています。
唯一必要なのは、王座が永続的に保持されることではなく、血統が失われないことです。」[21]

王国の中断は、計画全体が放棄されたことを意味するものではありません。
王座大権が維持されている限り、王国は再建される可能性があります。

ウォルフォード氏は次のように述べています。
「イスラエルにおける永遠の王座と永遠の王国の約束を成就するはずだった血統は、ナタンからキリストに至るまで、現実には王座に就くことのなかった血統を通して神によって守られました。
ゆえに、王国の実際の運営において血統が途切れることなく続くことは必要ではなく、むしろ血統、王権、そして王座継承権が、罪、捕囚、離散の時代においても守られ、決して失われないことが重要なのです。
ゆえに、継続的な政治的支配が機能している必要はありません。
血統が失われないことが必要なのです。」[22]
新約聖書の多くの箇所は、既に述べられているように、文字通りの成就が期待されていたことを示しています。
ダビデ王国の中断は、新約聖書の著者たちにとって、同じ王国の文字通りの復興への期待を阻むものではありません。

Ｄ．この契約は歴史的に成就したのでしょうか？

無千年王国論者は、この契約はソロモン王国において歴史的に成就したと主張します。
彼らの主張は、列王記第一４章２１節に記されているソロモンの支配地が契約を成就したため、将来成就することはないというものです。
これに対しては、次のように反論できます。
無千年王国論者は、この聖句を用いること自体で、契約が文字通り成就したことを認めています。
では、なぜ教会による霊的な成就を期待するのでしょうか？
しかしながら、ソロモンによって成就されなかった４つの点を指摘することはできます。
アブラハムに約束されたように、国土は永久に所有されてません。
すべての国土が所有されたわけではありません。
「エジプトの川から」（創世記１５章１８節）と「エジプトの国境から」（列王記第一４章２１節）は、地理的に同義語ではありません。
ソロモンはこの国土すべてを占領したわけではなく、単に貢物を集めただけなのです。
一時的な支配権は永遠の所有ではありません。
最後に、ソロモンの時代から数百年経った今でも、聖書には将来の国土の所有に関する約束が数多く記されています。
これは、無千年王国主義を支持するかどうかに関わらず、神とその預言者たちがソロモンがアブラハム契約を全うしていなかったことを認識していたことを証明しているはずです。[23]

この契約はイスラエルの歴史の中で文字通りには成就されていないが、その無条件の性質ゆえに、将来的には文字通り成就されるはずです。

IV．ダビデ契約の終末論的意味

将来、文字通りの成就が予期されているため、イスラエルの未来に関するいくつかの事実が明らかになります。
（１）まず最初に、イスラエルは国家として維持されなければなりません。

ピーターズ氏は次のように書いています。
「契約に基づくダビデの王座と王国は、ユダヤ民族と同盟を結んでいるため、必然的に国家の存続を必要とします。
これは既に成就されており、最強の国家や最強の帝国を含む敵国が滅んだにもかかわらず、今日私たちはその国家が現在まで見事に存続しているのを目にしています。
これは偶然の産物ではありません。
もし私たちの見解が正しければ、国家の復興なしにダビデの王国を復興することは不可能であるため、これは必須です。
契約の言葉、神の誓い、イエスの血による約束の確証、預言の言葉、これらすべては、諸国民の不信仰にもかかわらず、その存続を必要とします。
それによって最終的に神の約束と誠実さが立証されるのです。
神はそのようにして、御言葉が成就するように備えてくださっています。
考えてみるならば、私たちが街で出会うすべてのユダヤ人は、メシアがいつの日かダビデの王座に就き、その王国を支配し、世界中に支配を広げるという生きた証拠なのです。」[24]

（２）イスラエルは国家としての存在を確立し、その相続地に戻らなければなりません。
ダビデの王国には明確な地理的境界があり、その境界はダビデの息子の支配に関する約束の一部であったため、その地はイスラエルの国家の祖国としてこの民族に与えられなければなりません。

（３）ダビデの子、主イエス・キリストは、ダビデ契約の王国を支配するために、肉体を持って、文字通り地上に再臨しなければなりません。
キリストが父の王座に座り、霊的な王国である教会を支配しているという主張は、契約の約束を全く果たしていません。

（４）再臨したメシアが支配する、文字通りの地上の王国が樹立されなければなりません。
ピーターズ氏は次のように述べています。
「契約の約束の成就は、この回復されたことを考慮すると、ダビデの王座と王国、メシアの王国は目に見える外的なものです。
王国は、霊的なもの、神聖なものを含むものではありますが、単に霊的なものではありません。
王国の可視性と、それに応じた承認は、約束の言葉と切り離せない特徴があります。」[25]

（５）この王国は永遠の王国とならなければなりません。
「王座」「家」「王国」はすべてダビデに永遠に約束されていたので、メシアがダビデの王座からダビデの王国を支配することに終わりはありません。
したがって、ダビデ契約は将来の出来事を理解する上で極めて重要であることは明らかです。

NOTE

1]Louis Berkhof, Systematic Theology, p. 715.
[2]John F. Walvoord, “Millennial Series,” Bibliotheca Sacra, 110:98-99, April, 1953.
[3]Ibid.
[4]George Murray, Millennial Studies, p. 44.
[5]G. N. H. Peters Theocratic Kingdom, I, 344-45.
[6]Ibid., I, 343.
[7]Cf. ibid., I, 319
[8]Ibid., I, 315-16.
[9]Ibid., I, 343-44.
[10]Charles C. Ryrie, The Basis of the Premillennial Faith, p. 78.
[11]Peters, op. cit., I, 314.
[12]Ibid., I, 316.
[13]Ibid., I, 342.
[14]Ryrie, op. cit., pp. 89-91.
[15]Walvoord, op. cit., 109:110.
[16]Cf. Ryrie, op. cit., pp. 91-102.
[17]Walvoord, op. cit., 109:110.
[18]Ryrie, op. cit., pp. 102-3.
[19]Walvoord, op. cit., 109:110.
[20]Peters, op. cit., I, 347.
[21]Ryrie, op., cit., p. 80.
[22]John F. Walvoord, “The Fulfillment of the Davidic Covenant,” Bibliotheca Sacra 102:161, April, 1945.
[23]Ryrie, op. cit., pp. 60-61.
[24]Peters, op. cit., I, 351.
[25]Ibid.

第８章 新しい契約

神がイスラエルと結んだ４つの重要な契約のうち、最後のものが新しい契約です。

１．新しい契約の重要性

新しい契約は、イスラエルのすべての祝福の土台として、改心した心を保証しています。
旧約聖書の原則によれば、そのような改心は血を流すことなしには永続的に達成できません。
そのため、この契約は、神に受け入れられるささげ物をその土台として必要とします。
神の子を捧げられることが、時代を超えた贖いの計画の中心であり、この契約がこのささげ物を伴う以上、この契約は極めて重要な意味を持つはずです。
さらに、契約全体が重要になります。
なぜなら、無千年王国主義は、現在の教会が血によって贖われているため、教会がイスラエルの契約を全うしていることを示そうと試みるからです。
教会にこの契約を遂行されたならば、イスラエルと結んだ他の契約も遂行できるはずであり、地上の千年王国は不要になります。
これらの点を考慮すると、この契約は検証されなければなりません。

ＩＩ．新しい契約の条件

イスラエルに約束された新しい契約はエレミヤ書３１章３１～３４節に述べられています。

「見よ。その日が来る。――主の御告げ。――その日、わたしは、イスラエルの家とユダの家とに、新しい契約を結ぶ。
その契約は、わたしが彼らの先祖の手を握って、エジプトの国から連れ出した日に、彼らと結んだ契約のようではない。
わたしは彼らの主であったのに、彼らはわたしの契約を破ってしまった。――主の御告げ。――
彼らの時代の後に、わたしがイスラエルの家と結ぶ契約はこうだ。――主の御告げ。
――わたしはわたしの律法を彼らの中に置き、彼らの心にこれを書きしるす。わたしは彼らの神となり、彼らはわたしの民となる。
そのようにして、人々はもはや、『主を知れ。』と言って、おのおの互いに教えない。
それは、彼らがみな、身分の低い者から高い者まで、わたしを知るからだ。
――主の御告げ。――わたしは彼らの咎を赦し、彼らの罪を二度と思い出さないからだ。」」
（エレミヤ書３１章３１～３４節）

ライリー氏はこの契約の条件を次のように要約しています。
「新しい契約の期間である千年王国において、新しい契約の民であるイスラエルに対して成就する以下の規定が旧約聖書の中にあります。

（1）新しい契約は、神の「私はする」に基づく無条件の恵みの契約です。
エレミヤ書３１章３１～３４節におけるこの表現の頻繁さは印象的です。
エゼキエル書１６章６０～６２節も参照してください。

（２）新しい契約は永遠の契約です。
これは、それが無条件であり、恵みによって結ばれるという事実と密接に関係しています。
（イザヤ書６１章２節、エゼキエル書３７章２６節、エレミヤ書３１章３５～３７節参照）

（３）新しい契約はまた、新生とも言える新たな心と精神を与えることを約束しています。
（エレミヤ書３１章３３節、イザヤ書５９章２１節参照）

（４）新しい契約は、神の恵みと祝福への回復を規定しています。
（ホセア書２章１９、２０節、イザヤ書６１章９節参照）

（５）罪の赦しもこの契約に含まれています。
「わたしは彼らの咎を赦し、彼らの罪を二度と思い出さないからだ。」
（エレミヤ書３１章３４節b）

（６）聖霊の内住も含まれています。
エレミヤ書３１章３３節とエゼキエル書３６章２７節を比較すると分かります。

（７）聖霊の教えの働きが現れ、神の意志が従順な心に知られるようになります。
（エレミヤ書３１章３４節）

（８）イスラエルがその地にいるときはいつもそうであるように、イスラエルは新しい契約の規定に従って物質的に祝福されます。
（エレミヤ書３２章４１節、イザヤ書６１章８節、エゼキエル書３４章２５～２７節）

（９）エルサレムに聖所が再建されます。

「わたしは彼らと平和の契約を結ぶ。これは彼らとのとこしえの契約となる。
わたしは彼らをかばい、彼らをふやし、わたしの聖所を彼らのうちに永遠に置く。
わたしの住まいは彼らとともにあり、わたしは彼らの神となり、彼らはわたしの民となる。」
（エゼキエル書３７章２６、２７節）

（１０）ホセア書２章１８節によれば、戦争は止み、平和が支配します。
これが千年王国（イザヤ書２章４節）の明確な特徴です。
この事実は、新しい契約が千年王国で成就するという事実をさらに裏付けています。

（１１）主イエス・キリストの血は、新しい契約のすべての祝福の土台です。

「あなたについても、あなたとの契約の血によって、わたしはあなたの捕われ人を、水のない穴から解き放つ。」
（ゼカリヤ書９章１１節）

要約すると、旧約聖書における新約の教えに関して言えば、その契約はユダヤ民族と結ばれたと言えます。
その成就の時期は、救い主が来られる時を起点として、永遠にわたって続く未来にまでさかのぼります。
イスラエルという国家に対するその規定は輝かしく、すべて神の御言葉に拠り所とされています。[１]
この契約は、イザヤ書６１章８、９節で「永遠の契約」と呼ばれていることで確証されています。
また、エゼキエル書３７章２１〜２８節にも、以下の点が記されています。
（１）イスラエルが再び集められます。
（２）イスラエルが一つの国となり、一人の王によって支配されます。
（３）イスラエルはもはや偶像崇拝をせず、清められ、赦されます。
（４）イスラエルが再び集められた後、その地に「永遠に」住みます。
（５）彼らとの平和の契約が永遠に続きます。
（６）神の幕屋が彼らと共にあること、つまり、神が目に見える形で彼らと共にいます。
（７）イスラエルは神に祝福された国として異邦人の間で知られます。
これらの約束はすべてエレミヤ書の基本的な箇所に暗黙的に含まれていますが、契約を確証し、豊かにし、拡大しています。[2]
したがって、この契約は、イスラエルの新生、赦し、義認、聖霊の注ぎとそれに続く働き、イスラエルの再集結と祝福の場所への回復と関係があり、すべてはイエス・キリストの血に基づいています。

ＩＩＩ．新しい契約の特徴

ここでも、イスラエルのすべての契約と同じ様に、この契約は文字通り無条件の契約であるという原則が示されています。

（１）イザヤ書２４章５節、６１章８節、エレミヤ書３１章３６、４０節、３２章４０節、５０章５節では、この契約は永遠の契約と呼ばれています。

（２）この契約は、エレミヤ書３１章３３節にあるように、その成就は神の「私はする」に完全に依存している恵みの契約です。
人間に依存するものではありません。

（３）この契約は、元のアブラハム契約の３番目の重要な領域である「祝福」の領域を拡大しています。
これは、無条件で文字通りであることが示された元のアブラハム契約を拡大したものに過ぎない以上、この契約も同様でなければなりません。

（４）この契約は、主に罪からの救いと新しい心の付与という問題に取り組んでいます。
救いは神のみによる御業です。
したがって、イスラエルという国家に救いを保証する契約は、いかなる人間の介入も受けず、無条件のものでなければなりません。

ＩＶ．新しい契約の成就

無千年王国論者は、新約聖書における新しい契約の記述を、教会が旧約聖書におけるイスラエルへの約束を成就していることを証明するために用いています。
教会が王国である以上、将来の地上における千年王国は必要ないということになります。

アリス氏はヘブル人への手紙８章８～１２節を論じる時に、この主張を代表しています。
そして次のように述べています。
この箇所は新しい契約について語っています。
この新しい契約は既に導入され、「新しい」という名によって、それが置き換える契約は「古い」ものとなり、古いものは消え去ろうとしていることを宣言しています。
旧約聖書において、エレミヤ書のこの箇所ほど福音時代を明確に示している箇所は他にありません。[3]
こうした主張に答えるには、新しい契約に関するいくつかの重要な事実を観察する必要があります。

Ａ．契約が結ばれた国

既に引用した聖句を全体的に見れば、この契約がアブラハムの肉による子孫であるイスラエルと、そして、イスラエルにだけ結ばれたことは明らかです。

これは以下の３つの理由から明らかです。
まず、契約締結の言葉という事実によってそれが分かります。
エレミヤ書３１章３１節です。
そして、この事実を裏付ける他の聖句は、イザヤ書５９章２０、２１節、６１章８９節、エレミヤ書３２章３７～４０節、５０章４、５節、エゼキエル書１６章６０～６３節、３４章２５、２６節、３７章２１～２８節です。
二番目に、旧約聖書が新しい契約はイスラエルのためであると教えていることは、その名称自体からも明らかです。
モーセの契約とは対照的です。
新しい契約は、モーセの民と同じ民と結ばれています。
聖書は、モーセの律法の契約はイスラエルという国家とのみ結ばれたと明確に教えています。
ローマ人への手紙２章１４節、ローマ人への手紙６章１４節、ガラテヤ人への手紙３章２４、２５節、コリント人への手紙第二３章７～１１節、レビ記２６章４６節、申命記４章８節などによって証明されます。
律法が誰に適用されるのかについては疑問の余地はありません。
律法はイスラエルのみに適用されるものであり、この古い契約がイスラエルと結ばれたように、新しい契約も同じ人々と結ばれるのです。
他の集まりや国家は考慮されていません。
三番目に、旧約聖書が新しい契約はイスラエルのためであると教えていることは、その設立においてイスラエル国家の永続と国土への復帰がそれに極めて重要に結びついているという事実からもわかります。（エレミヤ書３１章３５～４０節）
したがって、私たちは、文章の言葉そのもの、名前そのもの、そして国家の永続性とのつながりという、これら３つの議論の余地のない理由から、旧約聖書の教えに従った新しい契約はイスラエルの人々のためだと結論付けます。[4]

Ｂ．新しい契約の成就の時

新しい契約の成就の時は未来であるとの見解で一致しています。
旧約聖書の預言において述べられている箇所では、常に未来とみなされてきました。
ホセア書（２章１８～２０節）、イザヤ書（５５章３節）、エゼキエル書（１６章６０、６２節、２０章３７節、３４章２５、２６節）はいずれも、それを未来として語っています。
そして、それはいまだ未来とみなされています。
なぜなら、神がイスラエルを救い、その地を回復するまで、この契約はイスラエルによって実現されていないからです。

ライリー氏はこのように述べています。
「預言者（エレミヤ書３２章３７節、４０、４１節）が立てた一連の出来事は、まずイスラエルが再び集められ、その地に復帰し、その後、その地で新しい契約の祝福を経験するというものです。
しかし、歴史にはそのような順序は記録されていません。
イスラエルが一つの国家として再び集められない限り、神は契約を成就することができません。
イスラエルの完全な回復は新しい契約によって要求されていますが、これは世界の歴史においてまだ実現していません。
預言の成就には、イスラエル全体の再集結、彼らの霊的な新生、そしてキリストの再臨が必要です。」[5]

この契約は、キリストの再臨後に成立します。
この契約で期待されている祝福は、イスラエルの救済が実現するまで実現しません。
そして、この救済は救世主の再臨後に成立します。

「こうして、イスラエルはみな救われる、ということです。
こう書かれているとおりです。「救う者がシオンから出て、ヤコブから不敬虔を取り払う。
これこそ、彼らに与えたわたしの契約である。それは、わたしが彼らの罪を取り除く時である。」」
［ローマ人への手紙１１章２６、２７節）

ここで述べられている契約は、必然的に新しい契約なのです。
なぜなら、それは罪の除去を明確に規定する唯一の契約だからです。
そして、それは救い主の来臨後に実現すると言われています。
この契約は千年王国において成就されます。
エレミヤ書３１章３４節、エゼキエル書３４章２５節、イザヤ書１１章６～９節などは、新しい契約が成就する時に経験される祝福を描写しています。
そしてｍ新しい契約が千年王国においてイスラエルによって成就されることを示しています。[6]
したがって、結論としては、預言者の時代にも新約聖書にも未来であるこの契約は、千年王国時代のキリストの再臨の後にのみ実現できるということになります。

Ｃ．教会と新しい契約の関係

新約聖書には、新しい契約について明確に述べられている箇所が５箇所あります。
ルカの福音書２２章２０節、コリント人への手紙第一１１章２５節、コリント人への手紙第二３章６節、ヘブル人への手紙８章８節、９章１５節です。
これらに加えて、マタイによる福音書２６章２８節、マルコによる福音書１４章２４節、ローマ人への手紙１１章２７節、ヘブル人への手紙８章１０～１３節、１２章２４節の６箇所においても述べられています。
ここで、現代の信者とエレミヤ書３１章３１～３４節の新しい契約との関係について疑問が生じます。
この疑問は重要です。
なぜなら、既に述べたように、無千年王国論者の主張は、教会が現在これらの旧約聖書の預言を成就しているため、地上の千年王国は必要ないというものです。

１．イスラエルと結ばれた新しい契約と教会の関係については、千年王国前再臨主義には３つの見解があります。

ａ．最初の見解はダービー氏の見解です。
彼は聖書にはイスラエルとユダの家と結ばれ、将来実現する唯一の新しい契約があり、教会とは一切関係がないと述べています。
彼はこのように書いています。
「この文字の契約は、私たちとではなく、イスラエルと結ばれたものです。
しかし、私たちはその恩恵を受けています。
イスラエルが祝福を受け入れなかったため、神は教会を導き出されました。
そして、契約の仲介者は高い所に昇られました。
私たちは仲介者と結ばれています。
それはやがてイスラエルで成就します。[7]

また、福音は契約ではなく、神の救いの啓示です。
福音は偉大な救いを宣言します。
私たちは確かに、新しい契約の本質的な特権をすべて受け取っています。
その基礎は神の側からキリストの血によって築かれましたが、私たちはそれを文字通りではなく、霊によって受け取っているのです。
新しい契約は千年王国においてイスラエルと正式に締結されます。[8]
さらに、新しい契約の土台は、仲介者の血の中に据えられました。
使徒がエレミヤ書から引用した契約の条件が私たちに成就したわけでも、私たちがイスラエルでありユダであるわけでもありません。
しかし、この契約は、祝福を受けるべき生ける民の従順と、生ける仲介者によって流されたささげ物の血に基づくのではなく、仲介者御自身の死に至るまでの従順に基づくものであり、この確実で不変の恵みの土台としての従順こそが契約の土台となっています。[9]
そして最後に、私たちが対処しなければならないのは、契約に伴う状況であり、古い条件に基づいて行われた形式的な祝福ではありません。
もっとも、それらのいくつかは、ある意味では、私たちに実現されています。」[10]

したがって、ダービー氏の見解は、新約聖書におけるすべての言及において、新しい契約はエレミヤ書３１章の契約と同一視されるべきである、ということです。
新約聖書では、この契約は現在の世界の教会には全く言及されていませんが、血が「多くの人のために流された」ため、その契約の祝福はイスラエル以外の人々にも与えられています。
しかし、この契約は千年王国において文字通り成就します。
ダービー氏の見解には、完全に同意できる主張がいくつかあります。

（１）エレミヤ書３１章の新しい契約は仲介者の働きを必要とし、キリストの死こそが新しい契約を可能にするものです。

（２）新しい契約はもともとイスラエルとユダの家と結ばれ、千年王国において文字通りそれらの家において成就します。
この契約は、結ばれた者たちによってのみ文字通り成就されますが、教会はイスラエルではないため、教会はその契約を成就することはできません。

（３）今日教会にもたらされるすべての祝福は、新しい契約を可能にするために必然的に流されたキリストの血に基づいています。

ｂ．二つ目の見解はスコフィールド氏の見解です。
ダービー氏の見解よりも広く受け入れられているこの見解は、「新しい契約は、イスラエルの永続性、将来の改心、そして祝福を確保している。」[11]と述べています。
また、「信じるすべての者の永遠の祝福をしている」としています。[12]
したがって、この見解によれば、一つの新しい契約は二重の適用範囲を持っています。
一つは将来のイスラエルに、もう一つは現在の教会に適用されます。
リンカーン氏はこのように述べています。
「カルバリの十字架上で流された新しい契約の血は、現代における信者のあらゆる祝福の土台です。
したがって、信者は罪人にとって新しい契約の価値にあずかり、新しい契約の血を記念して主の晩餐にあずかります。（コリント人への手紙第一１１章２５節）
また、信者は新しい契約の奉仕者でもあります。（コリント人への手紙第二３章６節）
また、信者は信仰によってアブラハムの子であり（ガラテヤ人への手紙３章７節）、キリストの子である（ガラテヤ人への手紙３章２９節）と言われています。
さらに、信者はアブラハムとイスラエルであるオリーブの木の根と肥沃さにあずかると言われています。（ローマ人への手紙１１章１７節）
同じ様に、未信者の異邦人である者は「異邦人」であり「寄留者」（エペソ人への手紙２章１２節）ですが、もはや、信者はそのような者ではないと言われています。（エペソ人への手紙２章１９節）
なぜなら、彼はキリストの血によって神に近づいたからです。（エペソ人への手紙２章１３節）
信者は新しい契約において、イスラエルの共同体の一員としてではなく、聖徒たちと同じ国民、神の家族の一員として（エペソ人への手紙２章１９節）恩恵を受けています。（エペソ人への手紙２章１２節）」[13]

グラント氏はこのように言っています。
「私たちは、ここで神が明らかに天の民ではなく、地上の民について語っておられることを覚えておかなければなりません。
この契約を結ぶ民は、その日に完全に神の思いどおりの民となります。」
これによれば、新しい契約は私たちにどのように適用されるのか、という疑問が生じるはずです。
他の聖句は、たとえ私たちが契約を結んでいなくても、契約が語るすべての祝福において、私たちにも与えられると保証することで、この質問に明確に答えています。」[14]

この見解は、教会を新しい契約の下に置き、その関係を契約の部分的な成就とみなします。
スコフィールド氏は、キリストの血がイスラエルとの新しい契約、そして教会がキリストに対して維持するあらゆる契約関係の土台であるという考えに同意しています。
なぜなら、キリストがイスラエルのために一度死に、そして教会のために再び死ぬ必要はなかったからです。
しかしながら、教会をイスラエルの契約の下に置くことはできません。
スコフィールド氏は、契約は主にイスラエルのために結ばれ、彼らによって成就されるというダービー氏の見解に完全に同意します。
スコフィールド氏の立場のように、教会へのいかなる適用も、イスラエルへの本来の適用を無効にするものではありません。

ｃ．第三の見解は、二つの契約説です。[15]

この見解は、新約聖書には二つの新しい契約が提示されているとします。
一つはエレミヤ書３１章で約束された契約を再確認するイスラエルとの契約であり、もう一つは現代の教会との契約です。
この見解は、本質的に、新約聖書における新しい契約への言及を二つの集まりに分けます。
福音書とヘブル人への手紙８章６節、９章１５節、１０章２９節、１３章２０節は教会との新しい契約に言及し、８章７～１３節と１０章１６節はイスラエルとの新しい契約に言及し、ヘブル人への手紙１２章２４節はおそらく両方に言及し、仲介が成就し、契約の計画が確立されたという事実を強調しているが、その受益者を特定していません。
この見解は、イスラエルの新しい契約はイスラエルのみによって成就されるべきであるというダービー主義の考えを受け入れています。
さらに、教会は彼らと結ばれた新しい契約によって神との関係を結ばれると見なします。
教会と新しい契約の関係という問題について、千年王国前再臨主義支持者の間で意見の相違を解決することは、本書の目的ではありません。
ここでは、ただ一点だけ明らかにしておけば十分です。
これら三つの見解で説明されている教会と新しい契約の関係にかかわらず、一つの一般的な合意点があります。
それは、エレミヤ書３１章３１～３４節の新しい契約は、イスラエル国家によってのみ成就されなければならず、また成就されるのであって、教会によって成就されるのではないということです。
これはアブラハムの肉体的な子孫と交わされた文字通りの契約であるから、その契約で要求される教会と血とのいかなる関係も、契約自体にある神の本質的な約束を変えることはできません。
教会とこの血とのいかなる関係を別にすれば、その契約はまだ成就されておらず、将来の文字通りの成就を待っているのです。

２．ヘブル人への手紙８章の中で、なぜエレミヤ書３１章が引用されているのかという疑問が生じるかもしれません。

教会がその契約を全うしていないならば、それは不適切です。
アリス氏はヘブル人への手紙８章は「この新しい契約がすでに導入されていることを宣言している」と主張しています。
しかし、この箇所にはそのような記述や暗示はありません。[16]
それどころか、エレミヤ書は、古い契約自体が効果のない一時的なものであると認識され、最終的には有効な契約に取って代わられることを示すために用いられていることになります。
ゆえに、ヘブル人は、より良い契約が宣べ伝えられていることに驚いてはならず、また、廃止された契約にも信頼を置いてはいけないことになります。

ウォルフォード氏はこのように述べています。
「ヘブル人への手紙８章の論証は、キリストがモーセよりも優れた契約、つまりより優れた約束に基づく契約の仲介者であるという真理を明らかにしています。（ヘブル人への手紙８章６節）
この論証は、モーセの契約は欠点のない契約ではなく、永遠の契約となることを意図したものではなかったという点にかかっています。
（ヘブル人への手紙８章７節）
この点を裏付けるように、エレミヤによる新しい契約が長々と引用されています。
これは、新しい契約がモーセの律法に取って代わると預言されたことで、旧約聖書自体がモーセの律法の終わりを予期していたことを証明しています。
ヘブル人への手紙の著者は、引用全体から「新しい」という一語だけを取り出して、この言葉がモーセの律法を自動的に古いものにしてしまうと主張しています。
（ヘブル人への手紙８章１２節）
さらに、古い契約は「古くなり」、「消え去る」とも述べられています。
この箇所のどこにも、イスラエルとの新しい契約が有効であると宣言されていないことに注意すべきです。
唯一の議論は、常に真実であったこと、つまり、新しい契約の預言は自動的にモーセの契約が永遠の契約ではなく、一時的なものだと宣言されていることです。」[17]

したがって、ヘブル人への手紙８章でエレミヤの約束が引用されているのは、旧約、つまりモーセの契約が最初から一時的なものであり、イスラエルは一時的なものに頼ることはできず、永遠のものに期待しなければならなかったことを証明するためだけでした。
ここでも、ヘブル人への手紙１０章１６節と同じ様に、エレミヤの預言が引用されているのは、そこで約束されていることが今まさに有効である、もしくは効力を持っていると述べるためではなく、むしろ旧約は一時的で無力であり、永続的で効力を持つ新しい契約の先駆けであったと述べるためでした。
ヘブル人への手紙の著者が、イスラエルの新しい契約が今や教会において有効であると教えていると断言するのは、著者の考えを誤って伝えていることになります。

３．歴史的な背景から考えると、主が亡くなる前夜、屋上の部屋で新しい契約について語るのを聞いた弟子たちは、主がエレミヤ書３１章の新しい契約について述べられていると理解したはずです。
この時の言及の記録に関して、いくつか注目すべき点があります。
マタイによる福音書２６章２８節とマルコの福音書１４章２４節では「これは新しい契約のわたしの血である」という記述が記録されています。
この記述では、その契約の救済論的な側面が強調されています。
捧げられた血は、約束された新しい契約によって要求されたものであり、罪の赦しを与えるためのものです。
ルカの福音書２２章２０節とコリント人への手紙第一１１章２５節には、「これはわたしの血による新しい契約である」という記述が記録されています。
この記述は、新しい契約の終末論的な側面を強調し、新しい契約はイエスの死によって成立すると述べています。
これはヘブル人への手紙９章１６、１７節の原則に沿ったものです。

「遺言には、遺言者の死亡証明が必要です。
遺言は、人が死んだとき初めて有効になるのであって、遺言者が生きている間は、決して効力はありません。」
（ヘブル人への手紙９章１６、１７節）

弟子たちは、あの時、新しい契約について言及されたことを、イスラエルが待ち望んでいたエレミヤとの契約のことだと理解していたはずです。
ゆえに、主はまさにその契約が御自身の死によって制定され、彼らがその契約の血（救済的側面）の奉仕者であることを述べておられたはずです。
（コリント人への手紙第二３章６節）
しかし、この契約を主に、そして元々結ばれた者たちは、キリストの再臨の時にそれが確認され、実現されるまで、その成就も祝福も受けることはありません。
再臨の時、この御言葉が実現します。

「こうして、イスラエルはみな救われる、ということです。こう書かれているとおりです。「救う者がシオンから出て、ヤコブから不敬虔を取り払う。
これこそ、彼らに与えたわたしの契約である。それは、わたしが彼らの罪を取り除く時である。」」
（ローマ人への手紙１１章２６、２７節）

契約の制定とその恩恵の実現の間には、確かに違いがあります。
キリストは死によってイスラエルの契約の土台を築きましたが、イスラエルがその恩恵を受けるのは再臨の時までです。

４．教会が現在イスラエルの新しい契約を成就していないという見解を支持するいくつかの考察があります。

（１）聖書の中で「イスラエル」という言葉は、アブラハムの肉体的な子孫以外を指す言葉として使われていません。
現在の教会は、民族の区別なくユダヤ人と異邦人の両方から成り立っているため、教会が国民に対してなされたこれらの約束を成就することは不可能です。

（２）新しい契約には、その規定が既に説明されているように、霊的な祝福と地上の祝福の約束があります。
教会はイスラエルと同じ様に、救い、罪の赦し、聖霊の働きを約束されていますが、イスラエルへの約束の一部であった、国土の相続、地上における物質的な祝福、そして抑圧からの安息は約束されていません。
新しい契約はイスラエルに救いを約束しただけでなく、すべての契約が成就する千年王国の地上における新しい命をも約束しました。
確かに教会はこの契約の物質的な部分を成就していません。

（３）教会はアブラハム契約（ガラテヤ人への手紙３章１４節、４章２２～３１節）の祝福を信仰によって受けますが、その契約の下にあったり、その契約を成就したりする必要はありません。
同じ様に、教会は新しい契約の下にあったり、その契約を成就したりすることなく、その契約の祝福を受けることができます。

（４）契約自体に含まれる時間的要素は、その元の記述とヘブル人への手紙における再述の両方において、教会がその契約を成就する主体となることを妨げています。
この契約は、イスラエルが苦難の時代を過ごし、メシアの降臨によって救出されるまで、イスラエルによって成就され、実現されることはありません。
教会は迫害と苦難の時代を経験してきましたが、預言されている大患難時代を通過したことはありません。
確かに、教会は今、千年王国時代にはありません。
ローマ人への手紙１１章２６、２７節は、この契約がメシアの再臨の後にのみ実現されることを明確に示しています。
患難時代、再臨、千年王国はまだ未来のことなので、この約束の成就もまだ未来でなければなりません。
したがって、教会は今この契約を成就することはできません。

Ｖ．新しい契約の終末論的意味

先に述べたように、この契約の条件はイスラエル国民に対しては未だ成就されていないものの、いずれ成就されなければならないものであり、この条件に言及すれば、いかに広い意味で終末論的計画が成就を待ち受けているかが分かるはずです。
この契約によれば、イスラエルはパレスチナの地に復帰し、そこを自分のものとして所有しなければなりません。
これはまた、国家の存続をも意味します。
イスラエルは国民的な改心を経験し、新生し、罪の赦しを受け、新しい心を植え付けられなければなりません。
これはメシアが地上に再臨した後に起こります。
イスラエルは聖霊の注ぎを経験しなければなりません。
聖霊は個人の内に義を生み出し、個人を教えて、知識で満たされます。
イスラエルは、彼らが属する王国の王の手から物質的な祝福を受けなければなりません。
パレスチナは回復され、再建され、義と平和が宿る新たな栄光の地の輝かしい中心とされなければなりません。
この契約の土台として来られ、血を流されたメシアは、イスラエル国家の救い、回復、そして祝福をもたらすために、自ら地上に再臨しなければなりません。
終末論におけるこれらの重要な研究分野はすべて、この契約によって必要不可欠なものとなりました。

結論

イスラエル国家との五つの契約のうち四つについて全体を見て、それらが無条件かつ永遠の契約であり、契約の民と結ばれたものであり、契約を与えられた人々と契約を結ぶ方の忠実さゆえに成就することを示しています。
これらの契約は、発効当時、国家と関係を持ち、神がイスラエルを扱う際の根拠となっただけでなく、終末論の進路を決定する将来の出来事に関する行動方針に神を拘束します。
契約を分析的に研究すると、決定的な七つの大きな特徴を見ることができます。
それは、（１）永遠の国家、（２）永遠の国土、（３）永遠の王、（４）永遠の王座、（５）永遠の王国、（６）新しい契約、（７）永続する祝福です。[18]
これら七つの特徴については、本研究の過程で後ほど詳しく述べることにします。

NOTE

[1]Charles C. Ryrie, The Basis of the Premillennial Faith, pp. 112-14.
[2]John F. Walvoord, “Millennial Series,” Bibliotheca Sacra, 110:197, July, 1953.
[3]Oswald T. Allis, Prophecy and the Church, p. 154.
[4]Ryrie, op. cit., pp. 108-10.
[5]Ibid., p. 111.
[6]Cf. ibid., p. 110-12.
[7]William Kelly, editor, The Collected Writings of J. N. Darby, XXVII, 565-66.
[8]J. N. Darby, Synopsis of the Books of the Bible, V, 286.
[9]Kelly, op. cit., III, 79.
[10]Ibid., p. 82.
[11]C. I. Scofield, editor, The Scofield Reference Bible, p. 1297.
[12]Ibid., p. 1298.
[13]C. Fred Lincoln, “The Covenants,” pp. 202-3.119
[14]F. W. Grant, The Numerical Bible, VII, 48.
[15]Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology, IV, 325; Walvoord, op. cit., 110: 193-205; Ryrie, op. cit, pp. 105-25.
[16]Allis, op. cit., p. 154.
[17]Walvoord, op. cit., 110:201.
[18]Chafer, op. cit., IV, 315.

第三部 現代の預言

第９章 現代の流れ

Ｉ．時代の神の計画

聖書を旧約聖書と新約聖書と呼ぶ人は誰でも、神がその計画を時間区分に分けたという事実を証ししています。
啓示の歴史は、神の啓示が時代を超えてどのように進展してきたかを証明しています。

チェイファー氏は次のように記して、この計画を提示しています。
「聖書のディスペンセーション研究は、神が指示する特定の明確に定義された期間を特定し、それぞれの期間に対する神の啓示された目的を研究することから成りたっています。
神の制限のない、主権的な目的は、時代の継承の秩序づけに見られます。
神が時代の計画をお持ちであることは、多くの聖句で明らかにされています。
申命記３０章１～１０節、
ダニエル書２章３１～４５節、７章１～２８節、９章２４～２７節、
ホセア書３章４、５節、マタイの福音書２３章３７～２５章４６節、
使徒の働き１５章１３～１８節、ローマ人への手紙１１章１３～２９節、
テサロニケ人への手紙第二３章１～１２節、
ヨハネの黙示録２章１〜２２章３１参照。
同じ様に、神の目的と関連して、明確に定義された期間が存在します。
使徒パウロはアダムとモーセの間の期間について書いています。（ローマ人への手紙５章１４節）
ヨハネは律法はモーセによって与えられたものですが、恵みと真理はキリストによってもたらされると述べています。
（ヨハネの福音書１章１７節）
キリストはまた、「異邦人の時」（ルカの福音書２１章２４節）についても語っています。
しかし、これは明らかにユダヤ人の「時と時期」（使徒の働き１章７節、テサロニケ人への手紙第一５章１節）とは区別されるべきものです。
同じ様に、キリストは二度の再臨の間にある、これまで予告されていなかった期間について語っています。
また、その特徴を明示し（マタイの福音書１３章１～５１節）、さらに将来訪れる「大患難」の時代を預言し、その特徴を定義づけています。（マタイの福音書２４章９～３１節）
イスラエルには「終末の日」（イザヤ書２章１〜５節）があり、教会にも「終末の日」（テモテへの手紙第二３章１〜５節）があります。
使徒ヨハネは千年王国を予期し、それをキリストの支配に結びつけています。
その時、キリストの花嫁である教会はキリストと共に支配します。（ヨハネの黙示録２０章１６節）
キリストがダビデの王座に座り、ヤコブの家を永遠に支配することは、御使いのガブリエルによって宣言されています。
（ルカの福音書１章３１～３３節）
また、永遠に続く新しい天と新しい地が来ることも、明らかに啓示されています。
イザヤ書６５章１７節、６６章２２節、
ペトロの手紙第二３章１３節、
ヨハネの黙示録２１章１節。
ヘブル人への手紙１章１、２節では、神が預言者を通して先祖に語られた「過ぎ去った時代」と、御子を通して私たちに語られる「この終わりの時代」との間に、明確な対比が描かれています。
同じ様に、過ぎ去った時代（エペソ人への手紙３章５節、コロサイ人への手紙１章２６節）、今の時代（ローマ人への手紙１２章２節、ガラテヤ人への手紙１章４節）、そして来たるべき時代（エペソ人への手紙２章７節、ヘブル人への手紙６章５節、エペソ人への手紙１章１０節では、将来の時代が「時の満ちる時代」と呼ばれていることに注目）があることが明らかにされています。」[1]

したがって、この現代に目を向けると、人は神の永遠の計画のほんの一部を調べているだけです。

Ａ．キリストと時代の関係

新約聖書の中で時代の計画について述べられている箇所を調べると、キリストがまさにその計画の中心であることが分かります。
ヘブル人への手紙１章２節では、キリストこそが時代の秩序を定めた方であると述べられています。
テモテへの手紙第一１章１７節では、キリストは時代の計画と関連付けられ「世々の王」と呼ばれています。
ヘブル人への手紙９章２６節とコリント人への手紙第一１０章１１節では、時代は世の罪のためのキリストの十字架の御業に中心を置くことが示されています。
この御業は、世が始まる前から計画されていました。
（コリント人への手紙第一２章７節、テモテへの手紙第二１章９節、テトスへの手紙１章２節）
そして、今、知られていることは、過去の時代には啓示されていません。（ローマ人への手紙１６章２５節）
このように、世とは、神が主イエス・キリストを中心とする神の目的と計画を啓示する期間です。

Ｂ．新約聖書における年齢の使い方

「時代(aiōn)」という言葉は、しばしば「世」と訳され、本質的には時間を表す言葉です。

アボット・スミス氏はこれを次のように定義しています。
「１．時間的な空間
例えば、人生、世代、歴史の一期間、無限に長い期間などです。
新約聖書では、無限に長い期間、時代、永遠を指しています。
２．時間の期間の総和。
その中に現れるすべてのものを含みます。」[4]

「世(kosmos)」は秩序ある宇宙、物質的なものの体系を指しています。
「人の住む場所(oikoumenē)」は、人の住む地球を指しています。
それに対し、この「時代(aiōn)」という言葉は、時間を軸に世界をとらえています。
テトスへの手紙２章１２節のように、「人の住む場所(oikoumenē)」と同義語として、人の住む地球を指すように思われる場合もあります。
また、コリント人への手紙第二４章４節、エペソ人への手紙６章１２節、テモテへの手紙第二４章１０節のように、「世(kosmos)」と同義語として、サタンの支配下にある組織化されたシステムを指すように思われる場合もあります。
このように用いられる場合、「時代(aiōn)」は「世(kosmos)」と同じ道徳的な意味合いを持ちます。

アボット・スミス氏は「世(kosmos)」が「道徳的な意味で、不信心な者、神から離れた世界」として使われていると述べています。
神は、したがってその傾向において悪です。
ヨハネの福音書７章７節、１４章１７節、２７節、コリント人への手紙第一１章２１節、ヤコブの手紙１章２７節、ヨハネの手紙第一４章４節などです。 [5]
「時代(aiōn)」は、永遠、すべての時代の合計という意味でくり返して使用されています。（マタイの福音書２章１５節）
（数え上げればきりがありません。）
この言葉は、神が人間を扱うそれぞれの時代に関してもくり返して用いられます。
このように用いられる場合、この言葉は過去の時代、現在の時代、もしくは来たるべき時代を指すことがあります。
マタイによる福音書１２章３２節とマルコによる福音書４章１９節ではイスラエルの現在の時代について、またマタイによる福音書１２章３２節、１３章３９、４０節、２４章３節、マルコによる福音書１０章３０節、ルカの福音書１８章３０節、２０章３５節ではイスラエルの未来の時代について述べられています。

教会の計画に関して、コリント人への手紙第一１章２０節、ガラテヤ人への手紙１章４節、そして、エペソ人への手紙１章２１節では未来の時代について述べられています。
これらの「世」と「未来の時代」という単語の使用においては、それらの意味合いが必ずしも同じではないことを念頭に置く必要があります。
パウロが語った教会の「世」は、キリストが語ったイスラエルの「世」とは異なります。

また、教会が未来の時代に期待されていることも、イスラエルが期待されていることとは異なります。
これらの単語の使い方を決定するには、この聖句の範囲と、それが誰に向けられているかを明確に定義する必要があります。
この区別が不十分であるために、混乱が生じています。
新約聖書でこの言葉が通常の使い方で使われているように、この現在の世界は、話し手または著者が当時生きていた時代を指します。
福音書でイスラエルについて使われているように、この現在の世界は、イスラエルがメシアの到来を待ち望んでいた時代を指します。
来たるべき時代は、メシアの到来によって開始される時代です。
教会に関して言えば、「世」という単語は、メシアがイスラエルに拒まれてから、メシアの再臨でイスラエルが受け入れられるまでの期間、つまり再臨間期間を指します。
来たるべき時代という表現は、教会が関係する地上的な側面（エペソ人への手紙１章２１節）でも、永遠の側面（エペソ人への手紙２章７節）でも使われています。

新約聖書によれば、この現在の世界は不健全な時代と呼ばれています。
それは「悪の世界」（ガラテヤ人への手紙１章４節）と呼ばれています。
それは、世の「神」（コリント人への手紙第二４章４節）であるサタンの支配下にあるためです。
この時代は霊的な「暗闇」（エペソ人への手紙６章１２節）によって特徴づけられています。
この暗闇は、光のない知恵を生み出します。（コリント人への手紙第一２章６、７節）
その結果、この時代は「不敬虔」と「欲」（テトスへの手紙２章１２節）によって特徴づけられ、信者はたとえかつて世の知恵と基準に従って歩んでいたにもかかわらず（ローマ人への手紙１２章２節）、それらから離れなければなりません。
（エペソ人への手紙２章２節）

Ｃ．現代と過去の時代との区別

この現代は、それ以前のすべての時代と多くの点で異なります。

（１）過去のすべての時代において、キリストは期待される存在でした。
しかし、現代においては、キリストは来られただけでなく、死に、復活し、今や父の右の座に着いておられます。

（２）過去の時代において、ある人々に与えられた使命を果たす力を与えるために降臨された聖霊は、すべての信者の中に住まわれました。

（３）過去の時代において、福音は予告的なものでした。
しかし、現代においては、福音の宣言は、キリストによる救いの完成を告げるものです。

（４）過去の時代における啓示は不完全でしたが、キリストが父を明らかにするために来られました。
しかし、現代においては、啓示は完了しています。

（５）現代は神と神の油注がれた者に対する敵意によって特徴づけられています。
そして、過去のどの時代にも当てはまらなかった、悪の時代という明確な特徴を有しています。

（６）したがって、この時代は、その神であるサタンの支配下にあり、その支配力は他に例を見ないほど強い存在です。

（７）イスラエルという国家は、神の特別な取り扱いの対象とされ、この時代にその約束が成就されることは期待できません。[6]

これらの七つの区別は、この現時代がそれ以前のすべての時代とは異なるという事実を確立します。

ＩＩ．現在の神の目的

旧約時代は、神がイスラエルに対して定められたみこころが、神が締結し、拘束された契約において明示されていました。
しかし、そのみこころが実現されないまま幕を閉じました。
キリストの死後、神は新たな神の御計画を制定されましたが、それはイスラエルに対する御計画に取って代わるものではなく、神によって契約された計画を中断させるものでした。
この新たな計画は、ヨハネによる福音書１３～１６章にある「屋上の間」での説教において主によって予期され、ペンテコステにおける聖霊降臨後に現実のものとなります。
エルサレム会議（使徒の働き１５章１４節）は、「神が初めに、どのように異邦人を顧みて、その中から御名をもって呼ばれる民をお召しになった」と宣言しました。
したがって、「民をお召しになる」とは、神の現代における計画を構成するものです。
この民が教会を構成し、キリストはその体である教会のかしら（エペソ人への手紙１章２２、２３節）です。
キリストはその花嫁である教会の花嫁（エペソ人への手紙５章２５～２７、３２節）であり、キリストはその枝である教会の支えであるぶどうの木（ヨハネの福音書１５章１節）です。
また、キリストはその群れである羊飼い（ヨハネの福音書１０章７～２７節）、キリストはその神殿の隅石（エペソ人への手紙２章１９～２２節、ペテロの手紙第一２章５節）、キリストは奉仕する祭司である教会の大祭司（ペテロの手紙第一２章５～９節）、キリストはその新しい創造物の頭であり初穂（コリント人への手紙第一１５章４５節）なのです。
この召しの理由はエペソ人への手紙２章７節に述べられています。

「それは、あとに来る世々において、このすぐれて豊かな御恵みを、キリスト・イエスにおいて私たちに賜わる慈愛によって明らかにお示しになるためでした。」
（エペソ人への手紙２章７節）

教会を召し出す神の目的は、神の恵みの無限さを現すことです。

チェイファー氏は次のように書いています。
「神には、いかなる被造物も見たことのないものがあります。
彼らは神の栄光、威厳、知恵、そして力を見てきました。
しかし、御使いも人間も、神の恵みを見たことはありません。
他の属性は様々な形で示されるかもしれませんが、恵みの現れは、神の裁きを受けるに値するにもかかわらず、神の恵みの対象となっている人々に対して神がなさることに限定されます。
神の他のあらゆる属性や能力は、たとえ神自身の満足のためだとしても、完全に行使され、発揮されます。
また、神の恵みも同じ様に失われた者を救うという限定された働きの中で、限りなく完全に啓示されなければなりません。
罪人が恵みによって救われると言うことは、身代わりの死を根拠とし、その救い主への信仰に応えて、神がその全体において完璧で、他の存在の協力を必要としない働きをしたことを宣言することであり、このことは神にとって完全に満足のいく恵みを実証することになります。

この種の発言は、言葉が文を作るのと同じくらい簡単に行うことができます。
しかし、地上においても天においても、このような救いの無限性を理解できる者は誰でしょうか？
付け加えておくべきは、この証明は、まさにその性質上、こうして救われた一人ひとりの人生において輝かしい者となるということです。
もし、人類全体の中からたった一人でも、すべての被造物の前に永遠に主権的恵みの無限性を示すという最高の栄誉に選ばれたとしたら、その人の救いは、あらゆる血族、部族、民族から選ばれた無数の人々の救いと何ら変わりないことが推測できます。」[7]
ならば、この現代において神は、その限りない恵みが永遠にわたって完全に示されるような計画を追求しているように思われます。

ＩＩＩ．現在の時代の特徴

イスラエルがメシアを拒んだ時代から、メシアの再臨においてイスラエルが受け入れるまでのこの現代は、聖書において奥義とみなされます。
パウロは次のように記して、このことを明確にしています。

「ですから、私は、あなたがたのために受ける苦しみを喜びとしています。
そして、キリストのからだのために、私の身をもって、キリストの苦しみの欠けたところを満たしているのです。
キリストのからだとは、教会のことです。
私は、あなたがたのために神からゆだねられた務めに従って、教会に仕える者となりました。神のことばを余すところなく伝えるためです。
これは、多くの世代にわたって隠されていて、いま神の聖徒たちに現わされた奥義なのです。
神は聖徒たちに、この奥義が異邦人の間にあってどのように栄光に富んだものであるかを、知らせたいと思われたのです。
この奥義とは、あなたがたの中におられるキリスト、栄光の望みのことです。」
（コロサイ人への手紙１章２４～２７節）

この箇所で使徒パウロは、教会において展開される神の計画を明確に奥義と呼んでいます。
それは以前は啓示されておらず、したがって知られていなかったものですが、今や神によって明らかにされています。
この教えは他の聖書箇所にも示されています。
（ローマ人への手紙１６章２５、２６節、コリント人への手紙第一２章７節、エペソ人への手紙３章５～９節）

現代では、この言葉は奥義や未知のものを指すのに対し、聖書では、神の神聖な目的や計画を指してこの語が用いられています。
それは永遠より神に知られていたものの、神によって啓示されなければ知ることのできなかった、また知ることもなかったであろうもの、つまり、他の時代には知られていなかったが、今や啓示によって知られるものを指しています。
奥義とは、これまで知られていなかったが、今や啓示によって知られる神の秘密です。
新約聖書における「奥義」という語の使い方において、奥義と呼ばれる真理の集まりは、この現代に関連する特定の真理であることが分かります。
（コリント人への手紙第一２章７節を除く）
これらの奥義は、旧約聖書の啓示を補足する、この現代に関して与えられた追加の啓示を構成しています。

チェイファー氏はエペソ人への手紙３章５節について次のように注釈しています。
「新約聖書の奥義について、この文脈で述べられている定義以上に適切なものはありません。
新約聖書の奥義とは、これまで隠されていた、もしくは「神の中に世々隠されていた」（９節）真理が、今や明らかにされたものです。
新約聖書におけるすべての奥義の総和は、旧約聖書では明らかにされていない、新約聖書に追加された真理の全体を表しています。
一方、新約聖書の奥義は、秘密が封印され、死刑に処せられるバビロンとローマのカルトの奥義とは区別されるべきです。
なぜなら、新約聖書の奥義は明らかにされる時、地の果てにまで告げ知らされ（９節）、生まれながらの人間の限界の範囲内にのみ限定されるからです。（コリント人への手紙第一２章１４節）」[8]

神がイスラエルに対して立てられた計画を中断することになる世界では奥義として存在しています。（マタイの福音書１３章１１節）
イスラエルが盲目にされ、異邦人が神との関係を持つようになることも奥義でした。（ローマ人への手紙１１章２５節）
ユダヤ人と異邦人が一つの体として教会を形成することも奥義でした。
（エペソ人への手紙３章３～９節、コロサイ人への手紙１章２６、２７節、エペソ人への手紙１章９節、ローマ人への手紙１６章２５節）
救いに至る神のこの計画全体は奥義と呼ばれていました。（コリント人への手紙第一２章７節）
贖罪におけるキリストと人々との関係も奥義と呼ばれていました。（コロサイ人への手紙２章２節、４章３節）
受肉そのものも奥義と呼ばれています。（テモテへの手紙第一３章１６節）
それは出来事としてではなく、その成就として奥義と呼ばれているのです。
罪の人において頂点に達する悪の進展（テサロニケ人への手紙第二２章７節）と、大背教宗教体制の進展（ヨハネの黙示録１７章５、７節）は、どちらも奥義と呼ばれています。
神が死とは別に人々を御前に迎え入れる新しい方法があることも奥義です。（コリント人への手紙第一１５章５１節）
したがって、これらは今の時代に対する神の計画の主要な部分を構成しており、他の時代には明らかにされていません。
しかし、今や神からの啓示によって知られています。
イスラエルに対する神の計画を一時的に中断するだけの全く新しい時代の存在は、千年王国前再臨主義を支持する最も強力な論拠の一つです。
この解釈を否定する者は、教会そのものが神の計画の完成であることを証明する必要があります。
そのためには、この現在の世界において神の新たな啓示の計画は存在しないことを証明しなければなりません。
無千年王国主義を擁護するアリス氏は、これらの奥義について次のように書いています。
「ある人物や対象を奥義と表現することは、必ずしもその人物や対象が全く知られていないことを意味するわけではありません。
知られていても、完全には知られていないがゆえに奥義となる場合もあります。
したがって、パウロによれば、奥義とは信者だけが理解できる真理、もしくは信者にも部分的にしか知られていない真理のことであり、必ずしも全く新しいもの、もしくは全く未知のものとは限らないのです。」[9]

ユダヤ人と異邦人の両方から成る体の一体性の奥義について述べて、彼はこのように続けています。
彼はまず最初に、それを「他の世代には人の子らに知らされなかった」ものとして描写しています。
この宣言だけを見ると、それは全く新しいものであるように思われます。
そこで、この宣言は三つの補足的かつ限定的な記述によって同時に限定されていることに注目すべきです。

（１）「今や啓示されたとおりである。」
（２）「御霊によって、神の聖なる使徒たちと預言者たちに知らされました。」
（３）「異邦人も福音により、キリスト・イエスにあって共同相続人、共同体の構成員、共同の約束にあずかる者となる。」
この三つの限定的な記述を慎重に検討すべきです。」[10]

アリス氏は、ここで述べられていることは全く新しい真理の啓示であるように思われることを認めています。
アリス氏はエペソ人への手紙３章５節の「は」という節を限定的もしくは制限的な節とすることで、この真理が全く新しいという明白な含意を否定しています。

これに対してウォルフォード氏は次のように反論しています。
「啓示されていますが」という節の意味は何でしょうか？
新約聖書ギリシャ語を学ぶ者なら誰でも、学者がこのようにしてこの文法構造の他の可能性を無視していることに驚くはずです。」

アリス氏は、唯一の可能な解釈は制限節であると仮定しています。
ここで「は」と訳されているギリシャ語の単語［hōs］には、多くの解釈があります。
新約聖書では主に、関係詞的様態副詞および接続詞として用いられています。

Ａ．T．ロバートソン氏は、この語に関する多くの議論の一つで、その様々な使い方を「感嘆詞的」「平叙的」「時間的」と列挙し、最上級、比較級、相関関係と共に用いられるとしています。
さらに彼は、基本的にこの種の節のほとんどは「形容詞的」であると指摘しています。
この箇所では副詞節で使用されているが、文法的にはその力は相対的です。

ロバートソン氏はこの点に関して重要なことを述べています。
「関係詞節は確かに原因、条件、目的、もしくは結果といった結果的効果を持つかもしれませんが、それ自体ではこれらのいずれのことも表現していません。
この点では分詞に似ています。」

アリスは「そこに書かれている以上の意味を読み取ってはならない」と述べていますが、通常は形容詞的な概念である節、つまり単に追加情報を与える節が、制限節、つまり先行する文を絶対的に限定する節であると仮定しています。
この節の独断的な分類を裏付けるために、彼は文法的な論拠を一切提示せず、あたかも自身の解釈が唯一の可能性であるかのような印象を与えています。[11]

パウロはそこで示された奥義を限定するのではなく、説明しているのです。
この時代全体とその計画は旧約聖書には啓示されておらず、この現代における新たな計画と新たな啓示の系譜を構成するという概念が貫かれていなければなりません。
この時代全体が旧約聖書に明らかにされていなくても、神の心の中に存在していたことが説明されました。
聖書には、現在の神の摂理が見過ごされていることが明白に表れている箇所が数多くあります。
そして、私たちは聖書を読む時に、主のように「本を閉じる」必要があります。
もし私たちがこれを怠り、いわゆる「空白」に気づかなければ、私たちが読む聖書を理解することは到底できません。
私たちは例としていくつか挙げますが、このマーク（—）は、以前の律法の時代と、現在の恵みのディスペンテーションの後に続く次の審判のディスペンテーションとの間にある現在の時代の介入を示しています。
次の聖句と比較してください。[12]

「家を建てる者たちの捨てた石。
（—）
それが礎の石になった。」
（詩篇１１８篇２２節）

「ひとりのみどりごが、私たちのために生まれる。ひとりの男の子が、私たちに与えられる。
（—）
主権はその肩にあり、その名は「不思議な助言者、力ある神、永遠の父、平和の君」と呼ばれる。」
（イザヤ書９章６節）

「しかし、彼を砕いて、痛めることは主のみこころであった。
もし彼が、自分のいのちを罪過のためのいけにえとするなら、彼は末長く、子孫を見ることができ、主のみこころは彼によって成し遂げられる。
（—）
彼は、自分のいのちの激しい苦しみのあとを見て、満足する。
わたしの正しいしもべは、その知識によって多くの人を義とし、彼らの咎を彼がになう。」
（イザヤ書５３章１０、１１節）

「シオンの娘よ。大いに喜べ。エルサレムの娘よ。喜び叫べ。見よ。あなたの王があなたのところに来られる。
この方は正しい方で、救いを賜わり、柔和で、ろばに乗られる。それも、雌ろばの子の子ろばに。
（―）
わたしは戦車をエフライムから、軍馬をエルサレムから絶やす。戦いの弓も断たれる。
この方は諸国の民に平和を告げ、その支配は海から海へ、大川から地の果てに至る。」
（ゼカリヤ書９章９、１０節）

「ご覧なさい。あなたはみごもって、男の子を産みます。名をイエスとつけなさい。
（—）
その子はすぐれた者となり、いと高き方の子と呼ばれます。また、神である主は彼にその父ダビデの王位をお与えになります。」
（ルカの福音書１章３１、３２節）

このように、この現代が考慮されたが、その実在は旧約聖書で具体的には明らかにされていません。
ペンバー氏はこの関係を次のように的確に述べています。
「教会の時代は、厳密には五番目の時代の一部ではなく、ユダヤ人の邪悪さのためにそこに挿入された介入に過ぎません。
旧約聖書の預言には知られていない挿入された期間であり、地上の人々ではなく、天の人々の準備をするために設けられました」[13]

IV．現在の時代の経過

イスラエルがメシアを拒んでから、イスラエルがメシアを受け入れるまでの時代が存在しています。
主の再臨は、聖書の二つの部分、マタイによる福音書１３章とヨハネの黙示録２、３章に説明されています。
前者は神の御国の計画の観点から、後者は教会の計画の観点から述べられています。
この二つの箇所から、この時代の歩みをたどってみましょう。

Ａ．マタイの福音書１３章

マタイの福音書１３章１１節は、主が「天の御国の奥義」の道筋を示すために語っておられることを明らかにしています。
この教えは、ここに記されているたとえ話の適切な解釈を通して与えられます。
この章には、３つの異なる基本的な働きかけがあります。
まず最初に、この箇所から預言的な意味を切り離し、現代の信者に影響を与える霊的または道徳的な教訓のみを研究する人々がいます。
彼らは、人間の堕落から永遠の状態にいたるまで、神の目的の統一性を強調するため、イスラエルに対する神の計画と教会に対する神の計画を区別することができず、結果として、この部分には教会の真理しか見出せないのです。
このような方法には矛盾が伴うにもかかわらず、彼らはこのことにこだわっています。
これが、千年王国後再臨主義と無千年王国主義という、非ディスペンセーション主義的な働きかけです。
二番目に、イスラエルと教会の区別を認識した上で、この部分はイスラエルに対する神の計画に完全に限られ、神が来るべき王のためにイスラエルを備えさせる患難時代のイスラエルに関する啓示に過ぎないと主張する人々がいます。
これはウルトラ・ディスペンセーション主義的な働きかけです。
三番目に、この聖書箇所は、王が地上を去っていた期間における、王国の計画の進展に関する地上の状況を描写していると信じる人々がいます。
これらのたとえ話は、再臨と再臨の間の全期間の出来事を描写しています。
本研究では、この箇所をこのように解釈します。

１．比喩的解釈の使用

「なぜ、彼らにたとえでお話しになったのですか。」（マタイの福音書１３章１０節）という質問には、驚きと驚嘆のニュアンスがあるように思われます。
この質問の解釈における強調点の違いから、この驚きの理由がいくつか考えられます。
「なぜ、彼らにたとえでお話しになったのですか。」と読むと、主がマタイの福音書１３章１〜３節で群衆に語られたように、なぜそうされたのかという疑問が生じています。
前の章で、イスラエルの民がキリストの御人格に関する聖霊の証しを明らかに拒んだ後、主は彼らを「邪悪で不義の世代」（３９節）と特徴づけておられます。
したがって、問題はこうなります。
「なぜあなたは、あなたがたはサタンの子であると公言している民に、教え続けるのですか？」
続く節における主の返答の内容から判断すると、「なぜ彼らにたとえ話で語るのですか」という質問は、正しく理解されるべきものであったと言えます。
たとえ話を用いること自体は、特に目新しいことではありません。
主は、教え、また、伝えたい真理を説明するために、以前にもしばしばたとえ話を用いておられたからです。
弟子たちは、主の教え方に新たな重点が置かれていることに気づいたはずです。

弟子たちの問いかけに対し、主はこのたとえ話を用いた教え方について三つの目的を述べられました。
（１）それは、御自身がメシアであることを証明するための手段でした。（マタイの福音書１３章３４～３５節）
主の主張を証明する他のしるしに加え、イザヤの預言に関するしるしもありました。
（２）それは、信じる聞き手に真理を伝えるための手段でした。（マタイの福音書１３章１１節）
（３）それは、信じない聞き手から真理を隠すための手段でした。（マタイの福音書１３章１３～１５節）
なぜ真理を隠す必要があったのかは、以下の考察で明らかになります。

２．福音書の章の背景

マタイによる福音書は、主イエス・キリストをヤハゥエの王、イスラエルの救世主として紹介する福音書です。
メシアがイスラエルに紹介される過程を描いています。

スクロギー氏は次のように述べています。
「マタイによる福音書は、他のどの福音書よりも、テーマと調においてヘブル語聖書と密接に結びついています。
メシア、イスラエル、律法、王国、預言といった主題は、ヘブル語聖書の主題そのものです。
ユダヤ的な思想と単語が、この福音書全体を特徴づけています。
その証言は、マルコが書いたローマ人にも、ルカが書いたギリシャ人にも、感銘を与えなかったのです。
しかし、ユダヤ人にとっては、その重要性は避けられないものです。」[14]
この事実は次のような数多くの言及によって裏付けられています。

ダビデの子について
（１章１節、２０節、９章２７節、１２章２３節、１５章２２節、２０章３０、３１節、２１章９節、１５節、２２章４２節、４５節）
預言の成就
（１章２２節、２章５節、１５節、１７節、２３節、４章１４節、８章１７節、１２章１７節、１３章３５節、２１章４節、４２節、２６章３１節、５４節、５６節、２７章９、１０節）、ユダヤ人の慣習（１５章１～２節、２７章６２節）、
モーセの律法
（５章１７～１９節、２１節、２７節、３１節、３３節、３８節、４３節、７章１２節、１１章１３節、１２章５節、１５章６節、２２章３６節、４０節、２３章２３節）、安息日（１２章１～２節、５節、８節、１０節、１１節、１２節、２４章２０節、２８章１節）
聖都と聖所
（４章５節、２４章１５節、２７章５３節）

キリストは全体を通して預言と関係しています。
これは「天の御国」という単語の意味に重要な影響を与えています。
この１３章は、福音書のテーマの展開において、特異な位置を占めています。
本書全体を通して、キリストはメシアとして描かれています。
１章と２章では、王座に対するキリストの法的権利が示されています。
３章では王の奉献が描写され、４章では王の道徳的権利が示されています。
５～７章では王の司法的権利が示されています。
８～１０章では、イスラエルに対する王の宣教活動を通して示された王の権威が示されています。
１１、１２章では、王に対する反対が描かれています。
イスラエルが直面する大きな質問は「この人はダビデの子ではないか」（マタイの福音書１２章２３節）です。
イスラエルが否定的に答えていることは明らかです。
キリストは、御自身とその先駆者の両方が拒まれたこと（１１章１～９節）、そしてこの拒絶が裁きをもたらすことを示しています。
（１１章２０～２４節）
十字架が最終的に拒まれたからこそ、キリストは新たな招き（１１章２８～３０節）、つまりすべての人々への招きを与えることができるのです。
１２章では、この拒絶は最高潮に達します。
民衆はキリストの人格について議論していました。（１２章２３節）
パリサイ人の答えはこうでした。
「この人は、ただ悪霊どものかしらベルゼブルの力で、悪霊どもを追い出しているだけだ。」（１２章２４節）
聖霊はキリストの御言葉と御業を通してキリストの人格を証しされました。
そして、証拠を吟味した指導者たちは、キリストの資格は天国の資格ではなく、地獄の資格であると決定しました。
主は、裁きとしての盲目と裁きに対する重大な警告を国民に与えます。（１２章３１、３２節）
この章の終わり（１２章４６～５０節）で、主は、イスラエルが肉体的な誕生によって主と契約の約束に支えられてきたような、すべての自然な関係を捨て去り、信仰に基づく新しい関係を築くことを示されます。
ケリー氏はそれを次のように述べています。
イエスは今この瞬間、地上のあらゆるつながりを放棄されました。
イエスが今認める唯一の絆は、魂に受け入れられた神の御言葉を通して築かれた、天の父との関係です。
このように、この章では、証しの点において、主はイスラエルとの関係を終えられました。
次章では、主がこれから開こうとしていた新たな関係が、神学上どのように展開していくのかを見ていきます。[15]
イスラエルが差し出された王国を拒んだ今、当然の疑問が生じます。
「王国が拒否され、王が不在となった今、神の王国計画はどうなるのでしょうか？」
この王国は取り消し不可能な契約の対象であったため、放棄されることは考えられません。
本章は、王国計画が拒否された時から、国が王の再臨を迎え入れるまでの進展過程を描いています。

３．「天の御国」という単語の使い方

聖書において「王国、御国」という単語は７つの異なる意味で用いられています。
（１）異邦人の王国
（２）イスラエルとユダの王国
（３）サタンの王国
（４）神の普遍的な王国
（５）霊的な王国
（６）ダビデの千年王国
（７）奥義的な形態の王国
これらの分類のうち最初の４つについては、神学者の間で概ね合意が得られていることに注意してください。
最後の３つは終末論の領域に関係しており、議論の対象となっています。
これらについて、いくつかの考察を述べる必要があります。

ａ．神の普遍的な王国と密接に関係する霊的な王国は、聖霊の力によって新たな誕生を経験した、あらゆる時代の選民から構成されています。
この王国は、このような新たな誕生なしには入ることができません。
この王国は、マタイによる福音書６章３３節、１９章１６、２３、２４節、ヨハネによる福音書３章３～５節、使徒の働き８章１２節、１４章２２節、１９章８節、２０章２５節、２８章２３節、ローマ人への手紙１４章１７節、コリント人への手紙第一４章２０節、６章９、１０節、１５章５０節、ガラテヤ人への手紙５章２１節、エペソ人への手紙５章５節、コロサイ人への手紙４章１１節、テサロニケ人への手紙第一２章１２節、テサロニケ人への手紙第二１章５節などで述べられています。

ｂ．千年王国は、キリストがダビデ契約の成就としてダビデの王座から支配します。
文字通りの地上の王国であると宣言されています。（サムエル記第二７章８～１７節、マタイの福音書１章１節、ルカの福音書１章３２節）
この王国は旧約聖書の預言の対象となっています。（サムエル記第二７章８～１７節、イザヤ書９章６、７節、１１章１～１６節、エレミヤ書２３章５節、３３章１４～１７節、エゼキエル書３４章２３節、３７章２４節、ホセア３章４、５節、ミカ書４章６～８節、５章２節、ゼカリヤ書２章１０～１２節、８章２０～２３節、詩篇２章６節、８～１０節、７２章１１節、１７節、マラキ書３章１～４節）
この王国は、キリストの最初の降臨の時に「近づいた」と宣言されました。（マタイの福音書３章２節、４章１７節、１０章５～７節）
しかし、イスラエルによって拒まれ、延期されました。（マタイの福音書２３章３７～３９節）
この王国は、患難時代に再びイスラエルに告げられます。（マタイの福音書２４章１４節）
そして、キリストの再臨の時にイスラエルに受け入れられ、設立されます。
（イザヤ書２４章２３節、ヨハネの黙示録１９章１１～１６節、２０章１～６節）

ｃ．王国の奥義的な形態は、前述の二つとは全く異なる概念をもたらします。
神が地上に王国を樹立しようとしていたことは、もはや奥義ではありません。
天における最初の罪以来、神の主権が揺らぎを見せた時、神の主権は、神の支配する王国を樹立することによって明らかにされ、神は支配されます。
アダムが創造された時、彼には主権が与えられました。（創世記１章２６節）
それは、アダムが任命された神に属する主権を彼に示すためでした。
しかし、アダムは罪を犯し、神の権威はそのような形では示されなかったのです。
良心の支配は、神の主権に対する個人の責任を個人に示すためのものでしたが、人間はこの試練に耐えられません。
人間の政府は、人々がその政府を神の主権の現れとして認識できるように定めましたが、人間はそれに反抗しました。
神は裁判官を任命し、彼らが神の権威を示せるようにしましたが、人間はこの主権の現れを拒絶しました。
神は神権政治を制定し、その中で神を主権者として認めましたが、この主権の現れを示すために選ばれた国民は反抗しました。
（サムエル記第一８章７節）
そして神は、支配するダビデの子孫を通して主権を示すという御自身の目的を明らかにされました。
（サムエル記第二７章１６節）
そしてキリストが来られた時、神の主権を回復するというこの神の目的の現れさえも拒まれました。
罪深い人間は、神の権威の現れの一つ一つを一貫して拒絶してきました。
神のこの計画において、神が王国を樹立するという事実は、明かされていない秘密ではありません。
奥義とは、この計画が実現される方が公に示された時、その方が拒まれ、その拒絶と、その方が再臨されて主権という神の目的が成就するまでの間に、一つの時代が訪れるという事実です。
ゆえに、王国の奥義という形態は、キリストの二度の再臨の間の時代と関係があります。
天の御国の奥義は、王が不在の間、地上に広く見られる状態を描写しています。
こうして、これらの奥義は、この現在の世界を、神の王国に関する神の永遠の目的と結びつけています。
この神の御国の奥義の形態に関して、まず最初に、千年王国と同一視することはできないと指摘されます。
千年王国は奥義ではなく、旧約聖書において明確に預言されているからです。
二番目に、この神の御国の奥義の形態は霊的な王国を指すことはできません。
霊的な王国は新生によってそこに入る救われた人々のみで構成されます。
しかし、この神の御国の奥義の形態は救われた者と救われていない者（小麦と毒麦、良い魚と悪い魚）の両方で構成されるからです。
三番目に、この神の御国の奥義の形態は永遠の王国を指すことはできません。
なぜなら、これらの奥義は再臨までの期間に限定されているからです。
四番目に、この神の御国の奥義の形態は教会に限定することはできません。
なぜなら、この神の御国の奥義の形態は教会以上のものを含んでいるからです。
一方、この神の御国の奥義の形態は、これまで明らかにされていなかった事柄に関係し、時間的に明確に限定され、現代の信仰の全領域を表していることにも配慮する必要があります。
終末論的に言えば、「王国、御国」という単語のこれら３つの使い方を区別して区別しておくことが最も重要です。

ｄ．「神の王国」と「天の御国」という単語については、同義語ではないものの、互換的に使用されていることに配慮すべきです。
両者に違いがあるのは、言葉自体に固有のものではなく、文脈における使い方によるものです。
これらの単語はどちらも、千年王国、霊的な王国、そして王国の奥義的な形態を指すために用いられています。
私たちは王国の計画における地上的な側面と永遠の側面の区別を認識しています。[16]
しかし、「神の王国」と「天の御国」という単語を絶対的なものと見なすことに注意が必要です。
これらの単語が伝えようとしている意味は、文脈によってのみ決定されます。

４．マタイの福音書１３章における時間的要素
ライリー氏は、これらのたとえ話が再臨間期に限定されていることを示すために次のように記しています。
「天の御国は、たとえとして語られました。」
これは、たとえ話の主題の始まりの時期を定めています。
言い換えれば、キリストが地上で自ら宣教活動を行っていた当時、天の御国はたとえ話で描写されているような形をとってのです。
これらのたとえ話で扱われている期間の終わりは、「世の終わり」、正確には「世の終わり」（３９～４９節）という表現によって示されています。
これは、キリストが力と大いなる栄光を帯びて再臨される時です。
したがって、これらのたとえ話は、キリストが地上で語った時代からこの世の終わりまでの期間のみに関係していることは明らかです。
これは、「天の御国の奥義」という表現の意味を解き明かす手がかりとなります。[17]

５．この章の解釈

この箇所を解釈する時には、誤りを避けるための鍵となるものがいくつかあります。

（１）まず最初に、たとえ話のいくつかは主御自身によって解釈されています。
それらの意味についても、残りのたとえ話の解釈方法についても、不確かな点があってはなりません。
全体の解釈は、必然的に主によって解釈されたものと調和していなければなりません。

（２）二番目に重要な鍵は、たとえ話の多くは比喩的な表現で書かれていますが、これらの比喩的表現は聖書全体を通してよく知られています。
したがって、他の箇所で一貫して用いられているのと同じ使い方でここでも用いられるということです。
これらが孤立した描写ではないという事実により、解釈が簡単になります。

スクロギー氏は次のように書いて、解釈の鍵となるものを示しています。
「これらのたとえ話を解釈する鍵は、この章の５２節にあるように私には思えます。

「だから、天の御国の弟子となった学者はみな、自分の倉から新しい物でも古い物でも取り出す一家の主人のようなものです。」
（マタイの福音書１３章５２節）

これらの言葉は、これから起きる事柄について語られています。
確かにたとえ話には新しいものと古いものがあると述べています。
しかし、どれが古く、どれが新しいのでしょうか？
１節には、主が「家を出て、湖のほとり」で教えられたとあります。
また、３６節には、「イエスは群衆と別れて家にはいられ」、えられたとあります。
このように、たとえ話は公に語られた４つと、個人的に語られた３つに分けられます。
そして、これらの証拠から（５２節が鍵となるならば）、最初の４つは真理の新しい宝であり、最後の３つは古いもの、つまり以前に啓示された真理であることが分かります。
これを前提とすると、現代は、王国の進路を奥義的に描写する７つの連続した描写の形で私たちの目に映ります。
新しいもの
１．種と土壌：王国の宣言。
２．小麦と毒麦：王国における偽りの模倣。
３．からしだねの木：王国の広く目に見える拡張。
４．粉の中のパン種：王国の陰険な腐敗

古いもの
５．宝物：イスラエル国家
６．真珠：患難時代のユダヤ人の残された者[18]
７．引き網：大患難時代の終わりにおける諸国民の裁き」[19]

６．たとえ話の解釈

現時点での、これらのたとえ話を詳細に解説することは不可能であり、必要もありません。
この終末論的考察においては、現在の世界の成り行きに関する主の啓示をたどるだけで十分です。

ａ．種まき人と国土（マタイの福音書１３章３～９節、１８～２３節）

主が与えられた解釈から、この現代に関するいくつかの重要な事実が分かります。

（１）この時代は種まきを特徴とする時代です。
マルコの福音書４章１４の並行箇所では、種は御言葉であると示されています。
しかし、ここでは御国の子である人々であることが示されています。
（２）この時代において、蒔かれた種を受け入れる土壌の準備には、際立った違いがあります。
（３）この時代は、世、肉、そして悪魔からの御言葉への反対によって特徴づけられます。
（４）時代の経過とともに、種まきに対する反応は「百倍」から「六十倍」、そして「三十倍」へと減少していきます。
これがこの時代の経過です。

マルコの福音書４章１３は、このたとえ話とその計画の啓示が、説教中の他のたとえ話を理解するための基本的なものであることを明らかにしています。
残りのたとえ話は、種まきの計画の進展について扱っています。

ｂ．麦と毒麦（マタイの福音書１３章２４～３０節、３６～４３節）

この二番目のたとえ話も、主によって解釈されています。
このたとえ話を通して、時代の流れに関するいくつかの重要な事実が明らかにされています。

（１）最初のたとえ話で述べられている真実な種まきは、偽りの種まきによって模倣されることになります。
（２）この二つの種まきの結果として、善と悪が並行して進展します。
（３）時代の終わりに、善と悪を分ける裁きが行われます。
善は千年王国に受け入れられ、悪は排除されます。
（４）それぞれの種まきの本質的な性質は、外見的な観察ではなく、蒔かれたものの実りの豊かさ、もしくは実りのなさによってのみ判断されます。
多くの人は、この二つ目のたとえ話は特に患難時代に関連し、第一のたとえ話の種まきとは区別すべきだと考えています。[20]
最初のたとえ話では「言葉」が強調され、二つ目のたとえ話では「御国の子ら」（マタイの福音書１３章３８節）が強調されています。
最初のたとえ話では種は人々の心に蒔かれ、二つ目のたとえ話では世界に蒔かれます。
最初のたとえ話では裁きについては触れられていませんが、二つ目のたとえ話では時代は裁きで終わります。
これは、二度の種まきが暗示されているように思われます。
一回目は主に教会によって時代を通して蒔かれ、二回目は神が再びイスラエルを扱う時代の終わりの直前の患難時代に蒔かれます。
二つ目のたとえ話には、これが教会ではなくイスラエルに関連していることを示す兆候があります。

（１）マタイでは「御国の子ら」という言葉はイスラエルを指して使われています。（マタイの福音書８章１１、１２節）
（２）ここで説明されている裁きは、神が再びイスラエルという国家を取り扱う時、つまり世の終わりに関係しています。
（３）麦と毒麦は裁きの時まで一緒に成長しますが、教会は患難時代が始まる前に携挙されます。
（４）悪人に対する裁きは、義人が報いを受ける前に御使いを通して行われます。
そのため、ここでの千年王国は、悪人が排除され、義人だけが残ることを表しています。
（５）この裁きの直後に千年王国が樹立されます。
（６）教会は、誰が栄光に入り、誰が排除されるかを決定するために裁かれることはありません。
このことから、このたとえ話は主に患難時代のイスラエルについて述べられていると思われます。
しかし、時代全体が偽りの種まきと真実な種まきが競合する特徴を持つことは事実です。

ｃ．からし種（マタイの福音書１３章３１、３２節）

ユダヤの慣用句では、からし種は最小の量を量るために使われました。
このように、新しい王国の始まりが取るに足らないものであったことが強調されています。
からしは、種から１年で６メートルから９メートルの高さに成長する植物です。
このたとえ話のこの部分は、王国が導入されると、その大きな成長を強調しています。
王国は取るに足らない始まりから、大きな規模へと成長します。
歴史的に、新しい王国は、それを広める少数の人々から始まりましたが、それにもかかわらず、大きな規模に成長します。
ダニエルの預言（４章１～３７節）では、木はネブカデネザルの王国を表していました。（２０～２２節）
木に止まっている鳥は、ネブカデネザルの王国から恩恵を受けた人々を表していました。（１２節）
ここでからしだねは、新しい形の王国は小さな始まりを持つが、大きく成長し、大勢の人々がその恩恵を受けるであろうことを明らかにしています。

ｄ．パン種は粉の中に隠されている（マタイの福音書１３章３３節）

聖書でパン種が使われるときは、パン種は、しばしば悪を暗示しています。
（出エジプト記１２章１５節、レビ記２章１１節、６章１７節、１０章１２節、マタイ１６章６節、マルコの福音書８章１５節、コリント人への手紙第一５章６、８節、ガラテヤ人への手紙５章９節）
キリストの人格と御業の完全さを表すいけにえにおいて使用されています。
（レビ記２章１～３節）
しかし、それが常にそのように使用されているわけではないことを示しています。
ここでは、パン種自体に重点が置かれてなく、その性質を強調されています。
つまり、パン種が粉の中に隠されているという事実が強調され、したがって、パン種が粉の中に加えられたときの働きが強調されています。
パン種が粉に加えられると、不可逆的なプロセスが始まり、それが発酵作用を完了するまで続きます。
これは、王国の新しい形がどのように進展するかを強調することを意図しています。
王国の力は外的なものではなく、内的なものです。
その内的な働きによって、外的な変化をもたらします。
以前の王国はすべて軍事力によってもたらされました。
バビロンはアッシリアを滅ぼすことで権力を握り、メディア・ペルシャはバビロンを滅ぼすことで支配し、ギリシャはメディア・ペルシャを征服することで勢力を拡大し、ローマは圧倒的なギリシャによって支配されました。
しかし、この新しい王国は軍事力ではなく、新たな原理、つまり内なる力によって繁栄します。
粉の中に隠されたからしだねとパン種のたとえ話は、王国の新しい形の進展を強調しています。

ｅ．隠された宝（マタイの福音書１３章４４節）

このたとえ話の目的は、イスラエルとこの現代との関係を描写することです。
イスラエルは神によってこの時代が終わるまで取り分けられていますが、忘れ去られておらず、この時代はその計画と関連しています。
私たちは、
（１）主イエス・キリストという人物が宝を買っていることに気づきます。
この購入は十字架で行われました。
（２）この宝は畑に隠され、人々には見えませんが、購入者には知られています。
（３）この時代において、購入者は購入した宝を所有するのではなく、宝が置かれている場所を所有するだけです。
このたとえ話は、
キリストは、この時代にイスラエルが受け入れられるための土台を築いてくださいました。
たとえキリストが御自身の宝を所有することなく、この時代が終わるとしても、その宝は、キリストが御国を樹立するために来られる時に掘り出されます。
イスラエルは今、盲目ですが、御国を所有しているのです。

ｆ．真珠（マタイの福音書１３章４５～４６節）

真珠を、世の終わりに救われる信仰深い残された民と結びつける解釈者もいますが、ほとんどの解釈者は真珠を教会と結びつけています。
このように主は、この現在の世界において、宝であるイスラエルを獲得するだけでなく、傷つけられて生まれた教会も、御自身の所有物として獲得されることを示しています。
私たちは、次の事に注目します。

（１）教会は真珠のように、「商人」であるキリストによって購入されることによって所有物となります。
（２）教会は真珠のように、徐々に蓄積していくことによって形作られます。
（３）教会は真珠のように、それが形成された場所から引き上げられることによってのみ、キリストの装飾品となります。
これは、先に考察した現在の世界の目的と関連しています。

ｇ．引き網（マタイの福音書１３章４７～５０節）
このたとえ話は、網が海に投げ込まれることから（マタイの福音書１３章４７節）、時代が裁きによって、主に異邦人諸国民に終止符を打つことを示しています。
これは、二番目のたとえ話で描かれているイスラエルへの裁きとは対照的です。
救われていない者は、たとえ話で既に教えられているように、設立された王国から排斥され、義人はそこへ迎え入れられます。
マタイの福音書１３章の「天の御国の奥義」とパウロが言及した奥義との間には類似点があることに注目すべきです。
種まき人の奥義は、テモテへの第一の手紙３章１６節の敬虔さの奥義と密接に類似しています。
小麦と毒麦のたとえ話とからし種のたとえ話は、組織の頭である個人を描写するテサロニケ人への手紙第二２章７節の不法の奥義と類似しています。
パン種のたとえ話は、ヨハネの黙示録１７章１～７節のバビロンの奥義と類似しています。
隠された宝のたとえ話は、ローマ人への手紙１１章２５節のイスラエルの盲目の奥義と類似しています。
真珠のたとえ話は、エペソ人への手紙３章３～９節、コロサイ人への手紙１章２６、２７節、ローマ人への手紙１６章２５節に記されている教会に適応される奥義と類似しています。

Ｂ．ヨハネの黙示録２、３章にある七つの教会への手紙

この現代の進路は、ヨハネの黙示録２、３章にある二つ目の重要な箇所で示されています。
マタイによる福音書１３章が神の御国の計画との関連でこの現代を全体を見ていたのに対し、ヨハネの黙示録２、３章は教会における計画との関連でこの現代を要約しています。

１．ヨハネの黙示録２、３章の時代

ヨハネはヨハネの黙示録の中で、過去のこと、現在のこと、そして未来のことについて記されています。
（ヨハネの黙示録１章１９節）
スコット氏はこのように書いています。
「この書の大きな区分は、神の教会の教えのためにここに記されていることです。
「あなたの見た事」とは、今、見たばかりのキリストの幻を指しています。（１２～１６節）
「今ある事」とは、信仰を告白する教会と、キリストとの関係における、まだ成し遂げられていない最終的な拒絶に至るまでの、一連の、広く定義されたいくつかの特徴を指しています。（２、３章）
「この後に起こる事」、この第三の区分では、世界とユダヤ人、そして付け加えれば、腐敗し背教した教会、つまり「吐き出される」べきものが、ヨハネの黙示録のこの厳密な預言的な部分に含まれています。（４～２２章５節）
この書を解釈しようと試みられた誤った原理ほど、預言研究の信用を失墜させたものはありません。
扉にその解釈の鍵が掛かっています。
それを取り出して、使い、そして中に入ってください。
この書の主要な内容を過去、現在、そして未来に区分することは、簡潔で一貫性があります。」[21]
したがって、ヨハネが七つの教会に書き送る中で、教会の始まりから、再臨前の背教した教会の裁きまでのこの現代を描写していることは明らかだと思われます。
したがって、これらの章で扱われている期間は、マタイによる福音書１３章で扱われている期間と本質的に並行していると考えられます。

２．七つの手紙の目的

七つの手紙が書かれたのは三つの目的があったと考えられます。

ａ．ヨハネは、それぞれの集会の必要を満たすために、七つの地方教会に手紙を書いています。
ペンバー氏はこのように述べています。
「主に、これらの手紙はそれが宛てられた共同体に向けて書かれたものであり、実際にこの時代の状況を扱っていることは疑いようがありません。」[22]
ゆえに、ここに記録されている事柄は、それぞれの七つの教会に直接、歴史的に適応されることになります。

ｂ．これらの手紙は、様々な種類の個人や集まりを時代を通じて明らかにします。

セイス氏はこのように述べています。
七つの教会は、真実なクリスチャンと偽りのクリスチャンを七つの種類で表しています。
キリスト教を信仰する者は皆、宗教的特質においてエペソ人、スミルナ人、ペルガモ人、テアテラ人、サルディア人、フィラデルフィア人、ラオデキア人のいずれかです。
教会全体は、この七つの種類から構成されています…
キリスト教を信仰する人々のあらゆる共同体には、キリスト教世界全体を構成しているさまざまな階級が存在します。
プロテスタントのカトリック信者、カトリックのプロテスタント、宗派的反宗派主義者、分離主義者ではない党派主義者、離反や背教が蔓延する中にいる聖なる者、最も熱心で活発な信仰の中にある不聖な者、暗い場所に光があり、光の中に闇があります。
このように、私は七つの教会が、あらゆる教会において、これらの書簡を私たち自身、そしてあらゆる時代の信仰を告白するクリスチャンに直接適用することを、極めて厳粛かつ重要なこととみなしています。[23]

ペンバー氏はこのように述べています。
「これらを総合的に見るのであれば、キリスト教世界のさまざまな地域で見られるキリスト教社会のあらゆる側面が示され、それによって主は慰め、助言、勧め、警告、脅迫を与えることができ、そこから世の終わりまで神の民のあらゆる状況に適合するものを見つけることができるのです。」[24]
したがって、歴史的解釈に加えて、霊的な適用もあります。

ｃ．手紙の中には、時代の推移に関する預言的な啓示があります。

ペンバー氏は次のように述べています。
「手紙が与えられた順序は、ヨハネが幻を見た時から主が来られるまでの間、名ばかりの教会が経るべき一連の主要な段階を予告していました。」[25]
ヨハネが語りかけることができた多くの教会のうち、七つの教会はたった七つに過ぎませんでしたが、その名称の意味から特に選ばれていたようです。
エペソは「愛する者」もしくは「安らぎ」を意味します。
スミルナは「没薬」もしくは「苦味」を意味します。
ペルガモスは「高い塔」もしくは「結婚した」を意味します。
テアテラは「絶え間ないささげ物」もしくは「絶え間ないささげ物」を意味します。
サルデスは「逃れてきた者たち」もしくは「刷新」を意味します。
フィラデルフィアは「兄弟愛」を意味します。
ラオデキアは「支配する人々、もしくは語る人々」もしくは「民の審判」を意味します。」[26]
これらの名称自体が、時代における各時期の進展の連続性を示しています。

この展開に関してスコット氏は次のように書いています。
「教会の虚栄心と初恋からの離脱は、使徒時代の終わりを特徴づけています。

エペソ（２章１～７節）
続いて殉教時代が訪れ、ディオクレティアヌス帝による第１０次にして最後の迫害の終わりへと至りました。

スミルナ（２章８～１１節）
コンスタンティヌス帝の即位とキリスト教の公的な保護から７世紀にかけて、霊性の低下と世俗性の増大は同時に進行しました。

ペルガモ（２章１２～１７節）
地上におけるサタンの傑作である教皇教会は、普遍的な権威を掌握し、神の聖徒たちを残酷に迫害したことでその悪行を証明しています。
その邪悪な支配は「中世」に及び、その道徳的特徴は「暗黒時代」とよく呼ばれています。
カトリックは触れるものすべてを腐敗させます。

テアテラ（２章１８～２９節）
宗教改革は、神が恵みと力によって教皇の権威を弱め、３００年間、多かれ少なかれ輝きを放ち続けてきた光をヨーロッパにもたらした介入でした。
分裂と死に瀕したプロテスタントは、教会とキリスト教に対する神の理想からどれほどかけ離れているかをありのままに示しています。

サルデス（３章１～６節）
同じく神の御業であったもう一つの宗教改革は、前世紀初頭を特徴づけるものです。

フィラデルフィア（３章７～１３節）
信仰を告白する教会の現在の一般的な状態は、生ぬるさに満ちていました。
これまでに描写されたものの中で最も憎むべき、吐き気を催すものです。
教会史の最後の段階、審判の前夜、キリストのいない時代をラオデキア（３章１４～２２節）と呼ぶのが適切です。

最初の３つの教会の歴史は連続しているのに対し、残りの４つの教会の歴史は重なり合い、その後、主の来臨という終わりまで実質的に同時に進んでいることに注意してください。[27]
これら７つの時代は連続しているように見えますが、次の時代が前の時代を終わらせるわけではないことに注意することが重要です。

ペンバー氏は次のように的確に指摘しています。
「マタイによる福音書１３章のたとえ話と書簡の数は７つで、その数は神の摂理の完全性を表しています。
そして、この二つの預言のそれぞれにおいて、私たちは全体を含む七つの連続する段階、もしくは特徴的な時代を目の前にしています。
これらの時代は、与えられた順序で始まりますが、いずれの時代も、それに続くものと重なったり、多かれ少なかれその影響を世の終わりまで及ぼしたりするかもしれません。」[28]

３．マタイによる福音書１３章とヨハネの黙示録２、３章との類似性

王国の奥義的な形態は目に見える教会と同義ではありませんが、二つの箇所の時代は本質的に同じであるため、進展の類似性があると合理的に予想できます。
以下の図は、この一般的な類似性を示しています。

この二つの箇所の啓示に同一性があると推論するものではありません。
むしろ二つの部分で啓示された時代の流れの進行に類似性があると推論するものです。

Ｃ．世の終わり

キリストの二度の再臨の間のこの現代において、神は二つの異なった計画を成就させておられます。
一つは教会に関する計画で、教会の携挙の時に完成します。
もう一つはイスラエルに関する計画で、キリストの再臨における携挙の後に完成します。
これら二つの計画には、それぞれの終末について描写的な箇所があります。
教会の「終末」（ペテロの手紙第一１章２０節、ユダの手紙１８節）と教会の「終末」（ペテロの手紙第一１章５節、ヨハネの手紙第一２章１８節）について述べられています。
イスラエルの「終わりの日」（ダニエル書１０章１４節、申命記４章３０節）と教会の「終わりの日」（テモテへの手紙第一４章１節）についても述べられています。
聖書はイスラエルの「終末の日」（イザヤ書２章２節、ミカ書４章１節、使徒の働き２章１７節）と教会の「終末の日」（テモテへの手紙第二３章１節、ヘブル人への手紙１章２節）について述べています。
イスラエルにとっての「終わりの日」についても言及されています。（ヨハネの福音書６章３９節、４０節、４４節、５４節）
ただし、ここでの「日」は、特定の期間ではなく、計画を指している可能性があります。
これらの考察において重要なのは、特定の期間への言及は、それが属する計画と関連している必要があるということです。
イスラエルの計画に関して用いられる場合、教会の計画を指すことはできません。

チェイファー氏は次のように書いています。
「イスラエルにとっての「終わりの日」、つまり地上における王国の栄光の日々（イザヤ書２章１～５参照）と、教会にとっての「終わりの日」、つまり悪と背教の日々（テモテへの手紙第二３章１～５参照）を区別しなければなりません。
同じ様に、イスラエルと教会にとっての「終わりの日」と、教会にとっての「終わりの日」、つまりキリストにあって死んだ人々の復活の日（ヨハネによる福音書６章３９、４０、４４、５４参照）を区別する必要があります。」[29]

慎重に区別しなければなりません。
そうしないと、イスラエルにとっての終わりとなる出来事を教会の責任とみなすことになりますし、その逆も同様です。
本書では、イスラエルにおける世の終わりに関する出来事については考察しません。
これは後ほど考察するものであり、教会の天地移行後、キリストの再臨に先立つすべての預言も含まれます。
ここでは、教会に対する神の計画に関連して、世の終わりに関連する出来事について考察します。

教会の終末期について、チェイファー氏は次のように書いています。
「教会の終末については、聖書の膨大な箇所が述べています。
それは、まさに今の時代の終わりに当たる、しかし完全に今の時代の範囲内にある、限られた期間を指しています。
この短い期間は大患難時代の直前であり、ある程度は大患難への準備期間でもあります。
しかし、この二つの背教と混乱の時代は、歴史上比較できるものがないにもかかわらず、全く別のものです。
教会の終末について述べている聖書は、政治情勢や世界情勢を一切考慮せず、教会そのものに限定して述べています。
これらの聖書は、人々が信仰から離れていく様子を描いています。（テモテへの手紙第一４章１～２節）
そこには、信仰を装いながらも、新生されていない人々に見られる特徴が現れています。（テモテへの手紙第二３章１～５参照）
キリストの血の力を否定した。（テモテへの手紙第二３章５節とローマ人への手紙１章１６節、コリント人への手紙第一１章２３、２４節、テモテへの手紙第二４章２～４参照）これらの義の指導者たちは、新生されていない人々です。
それ以上の霊的なものは何一つ生み出されることはありません。（コリント人への手紙第一２章１４参照）
以下は、教会の終わりの時代に関する真理を示す聖句の一部です。
（テモテへの手紙第一４章１～３節、テモテへの手紙第二３章１～５節、４章３、４節、ヤコブの手紙５章１～８節、ペトロの手紙第二２章１～２２節、３章３～６節、ユダの手紙１章１～２５、３０節）
教会はキリストの再臨が間近に迫っているという希望を与えられているため、その出来事がいつ起こるかについては、教会に何の兆候も与えられていません。
したがって、教会の終末期に関する「時の兆候」という主題についてはここでは触れません。
しかしながら、上記の聖書箇所には、世の終わりに信仰を告白する教会内の状態に関するいくつかの啓示があります。
これらの状態は、否認のシステムを中心に展開されます。
そこには、
神を否定する者（ルカの福音書１７章２６節、テモテへの手紙第二３章４、５節）
キリストを否定する者、ヨハネの手紙第一２章１８節、４章３節、ペトロの手紙第二２章６節）
キリストの再臨を否定する者（ペトロの手紙２章３、４節）
信仰を否定する者（テモテの手紙１章４章１、２節、ユダの手紙３節）
健全な教えを否定する者（テモテの手紙第二４章３、４節）、神から離れた生活を否定する者（テモテの手紙第二３章１～７節）、クリスチャンの自由を否定する者（テモテの手紙１章４章３、４節）、道徳を否定する者（テモテの手紙第二３章１～８、１３節、ユダの手紙１８節）、権威を否定する者（テモテの手紙第二３章４節）などがあります。」[31]
この時代の終わりの状態は、キリストが教会への入会を求めるために立ち向かわなければならないラオデキア教会の状態と一致するように見受けられます。
その終わりを考慮すると、聖書の中でその時代が「邪悪な時代」と呼ばれているのも不思議ではありません。

NOTE

[1]Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology, I, xi-xii.
[2]Cf. B. F. Westcott, The Epistle to the Hebrews, p. 8.
[3]Cf. Chafer, op. cit., I, 254-55.
[4]G. Abbott-Smith, Manual Greek Lexicon of the New Testament, p. 15.
[5]Ibid., p. 255.
[6]Cf. A. C. Gaebelein, Studies in Prophecy, pp. 7-14.
[7]Chafer, op. cit., III, 228-29.
[8]Ibid., IV, 75-76
[9]Oswald T. Allis, Prophecy and the Church, pp. 90-91.
[10]Ibid.
[11]John F. Walvoord, “Millennial Series,” Bibliotheca Sacra, III:4-5, January, 1954.
[12]E. W. Bullinger, How to Enjoy the Bible, pp. 103-4.
[13]G. H. Pember, The Great Prophecies, p. 231.
[14]Graham Scroggie, A Guide to the Gospels, p. 248.
[15]Wm. Kelly, Lectures on the Gospel of Matthew, P. 262.
[16]Cf. Chafer, op. cit., VII, 223-24.
[17]Charles C. Ryrie, The Basis of the Premillennial Faith, pp. 94-95.
[18]Many see this as a reference to the church rather than to Israel.
[19]Graham Scroggie, Prophecy and History, pp. 123-25.
[20]J. F. Strombeck, First the Rapture, pp. 162-67.
[21]Walter Scott, Exposition of the Revelation, p. 50.
[22]Pember, op. cit., p. 278.
[23]Joseph Seiss, Lectures on the Apocalypse, I, 144-45.
[24]Pember, op. cit., p. 289.
[25]Ibid.
[26]Of. ibid., p. 279.
[27]Scott, op. cit., pp. 55-56.
[28][Pember, op. cit., p. 233.
[29]Chafer, op. cit., IV, 374-75.141
[30]Ibid.
[31]D. H. Prichard, “The Last Days,” pp. 51-58

第１０章 部分携挙主義

真実な教会にとって、今の時代は教会が主の御前に移されて終わります。
教会の移動という教理は、新約聖書の終末論における主要な考察の一つです。
（ヨハネの福音書１４章１～３節、テサロニケ人への手紙第二２章１節、テサロニケ人への手紙第一４章１３～１８節、コリント人への手紙第一１章８節、１５章５１、５２節、ピリピ人への手紙３章２０、２１節、コリント人の手紙第二５章１～９節）
これは、現在聖書研究者の間で最も意見の相違が生じている問題の一つです。
千年王国前再臨主義の解釈者たちは、携挙の対象を問題とする部分携挙論者と、患難時代との関連において携挙の時期を問題とする患難前携挙論者、患難中期携挙論者、患難後携挙論者に分かれています。

Ｉ．単語の定義

ここで、新約聖書でキリストの再臨に関連して使われている様々な言葉、つまり「パルーシア（parousia）」、「アポカルプシス（apokalupsis）」、「エピファネイア（epiphaneia）」について説明しておくのが適切だと思います。

これらはしばしば専門用語であり、特定の意味を持つとされていますが、ウォルフォード氏は次のように書いています。
「これら３つの単語は、専門的な意味ではなく一般的な意味で使用され、携挙とキリストの栄光ある地上への再臨の両方を表しているというのが著者の見解です。」

Ｉ．「パルーシア（parousia）」

聖書の中でキリストの再臨を表すのにくり返して使われる言葉は「パルーシア（parousia）」です。
新約聖書の中では様々な文脈で２４回登場します。
語源が示すように、この言葉は「近くにいる」または「隣にいる」という意味を持ちます。
英語の「プレゼンス」という言葉が暗示するすべての意味が含まれています。
単に「臨在」を意味するのではなく、臨在をもたらす行為、つまり個人の到来を意味するようになりました。
新約聖書におけるこの語の使い方を簡単に見てみると、コリント人への手紙第一１６章１７節、コリント人への手紙第二７章６、７節、ピリピ人への手紙１章２６節、テサロニケ人への手紙第二２章９節、ペトロの手紙第二３章１２節などがあります。
これらの使い方は一般的なものであり、専門的なものではないことは誰もが認めるところです。
この言葉が教会の携挙についてくり返して使われていることは、以下の箇所で明らかです。
（コリント人への手紙第一１５章２３節、テサロニケ人への手紙第一２章１９節、４章１５節、５章２３節、テサロニケ人への手紙第二２章１節（?）、ヤコブの手紙５章７、８節、ペトロの手紙第二３章４節（?）、ヨハネの手紙第一２章２９節）
しかしながら、この言葉は、多くの聖句の中で、キリストが教会とともに地上に再臨されることについても使われています。
（マタイの福音書２４章３節、２７節、３７節、３９節、テサロニケ人への手紙第一３章１３節、テサロニケ人への手紙第二２章８節、ペトロの手紙第二１章１６節）
これらすべての箇所で、同じ言葉が特定の意味ではなく一般的な意味で使われているという結論は避けられません。
この言葉が教義に貢献しているのは、キリストの肉体的な臨在を強調することです。

ＩＩ．「アポカルプシス（apokalupsis）」

キリストの到来を表す二番目に重要な語「アポカルプシス（apokalupsis）」は、名詞形で１８回、動詞形で２６回出現します。
これは明らかに［apo］と［kaluptō］に由来しています。
後者は「覆う」もしくは「ベールをかぶせる」という意味で、接頭辞「明らかにする」もしくは「ベールを脱ぐ」を伴い、ひいては「明らかにする」という意味になります。
この言葉がキリストに関連して使われている箇所を調査すると、多くの場合、キリストの再臨について使われていることがわかります。
（ペテロの手紙第一４章１３節、テサロニケ人への手紙第二１章７節、ルカの福音書１７章３０節）
しかし、他の箇所では、この言葉は明らかに、キリストが教会のために空中に来られることを指して使われています。
（コリント人への手紙第一１章７節、コロサイ人への手紙３章４節、ペテロの手紙第一１章７節、１３節）
キリストに関連してこの言葉が使われる時に含まれた教義は、キリストの栄光が将来現れることを強調するものです。

ＩＩＩ．「エピファネイア（epiphaneia）」

キリストの再臨について使われる３番目の語は「エピファネイア（epiphaneia）」です。
［epi］、そして［phanēs］から由来しています。
この言葉の語源は「光の中にもたらす」「輝かせる」「見せる」という語が、ギリシャ詩人のホメロスによって発見されています。
前置詞が加わることで、より強い意味が与えられます。
これは、キリストが受肉して地上に初めて来られたこと（ルカの福音書１章７９節、テモテへの手紙第二１章１０節）について使われています。
主の再臨についての使用では、教会の携挙を指している例が２つあり、キリストの再臨を指していると思われる例が２つあります。
テモテへの第一の手紙６章１４節とテモテへの手紙第二４章８節を携挙を指していると分類するのが妥当な解釈と思われます。
しかし、テモテへの手紙第二４章１節とテトスへの手紙２章１３節には、キリストの再臨について述べられています。
［エピファネイア］の使用において真実性が強調されているのは、キリストが現実に現れ、見られるようになり、目に見える形で現れることを私たちに安心させるためです。[１]
これらの言葉は、再臨に関する３つの大きな事実を強調しています。
キリストは目に見える形で存在し、その結果、キリストの栄光は完全に明らかにされ、キリスト自身が完全に現れされるということです。

ＩＩ．部分携挙理論

教会の移転に関する最初の理論は、患難時代における移転の時期ではなく、むしろ移転の対象となる人々に関するものです。
教会の移転の際、すべての信者が連れて行かれるのではなく、その出来事を「見守り」「待ち望んでいる」人々、つまり、そこに含まれるにふさわしい程度の霊的到達に達した人々だけが連れて行かれると主張されています。
この見解は、Ｒ・ゴベット、G・H・ラング、D・M・パントン、G・H・ペンバー、J・A・セイス、オースティン・スパークスなど、数え上げればきりがありません。
この見解をワウ氏は次のように述べています。
「しかし、聖書を深く祈り深く学ぶ人々の中には、準備を整え、待ち望んでいる一部の信者だけが移されると考える者も少なくありません。
彼らは、ルカの福音書２１章３６節から、「目を覚まして」いないクリスチャンは「これから起こるすべてのことから逃れることはできない」し、「人の子の前に立つ資格はない」と明確に推測できると信じています。
彼らは、ピリピ人への手紙３章２０節、テトスへの手紙２章１３節、テモテへの手紙第二４章８節、ヘブル人への手紙９章２８節などの聖句から、「主の出現を待ち望み」、「待ち望み」、「主の出現を心から愛している」者だけが移されると考えています。」

Ａ．部分携挙説の教義上の問題点

部分携挙説は、聖書の教義に関するある種の誤解に基づいています。

１．部分携挙論の立場は、キリストの死の価値、つまり罪人を罪の裁きから解放し、神に受け入れられる者としてのキリストの死の価値についての誤解に基づいています。
この教義は、新約聖書の三つの言葉、「贖罪」「和解」「贖い（あがない）」に結びついています。

贖罪について、チェイファー氏は次のように書いています。
「キリストはゴルゴタで、いわば御自身の血をその体に振りかけられたことにより、現実に哀れみの座となられました。
キリストは贖罪者であり、罪に対する神の聖さの合法的な要求に応えることによって贖罪を行い、天を恵みの場とされました。
贖罪が存在するという事実は信じるべきものです。」
贖罪は、十字架上でのキリストの働きにおける神への側面です。
世の罪のためのキリストの死は、神との関係において人類の立場を根本的に変化させました。
なぜなら、人間が世に加わるかどうかに関わらず、神はキリストが世のために行ったことを認められるからです。
神は決して和解したとは言われていませんが、キリストの死を通して世と神との関係が根本的に変化した時、神の世に対する態度は変化します。」[3]

和解に関して、同じ著者はこのように述べています。
「和解とは、時計を時間合わせのためにクロノメーターに合わせるように、誰かもしくは何かが徹底的に変化し、基準となる何かに合わせることを意味します。
キリストが世のために死なれたことにより、全世界は神との関係において徹底的に変化しました。
キリストの十字架を通して神の聖なる裁きに関して、世界は大きく変化し、神はもはや彼らの罪を彼らに負わせません。
こうして世は救われるのです。
キリストの死によって神の御前における世界の立場は完全に変化したため、神御自身の人間に対する態度ももはや同じではなくなりました。
今、神はキリストが成し遂げられたことの光に照らして、魂を扱う用意ができています。
神は、キリストが成し遂げたことを完全に信じ、それを受け入れ、それによって救い主を和解として受け入れる罪人を義と認めることができるので、義であり続けることができるのです。」[4]

贖罪に関して彼はこのように書いています。
「贖罪とは、神の行為であり、それによって神御自身が、神の聖さと支配の激怒が要求する人間の罪の代価を身代金として支払うことです。
贖罪は罪の問題を解決します。
それは和解が罪人の問題を解決し、宥めが怒った神の問題を解決するのと同じです。
罪人のために用意され、提供される贖いは、罪からの贖いです。
神の贖いは、身代金である血と力によって行われます。」[5]

この三重の働きの結果は完全な救いであり、それによって罪人は義とされ、神に受け入れられ、キリストの中に位置づけられ、あたかも御子御自身であるかのように神に受け入れられるのです。
キリストのこの完全な立場を持つ人は、神に完全に受け入れられない者となることは決してありません。
「待ち」「見守っている」者だけが天国に召されると主張する部分携挙論者は、キリストにおける神の子の完全な立場を矮小化し、彼自身の実験的な義において父なる神の前に彼を差し出します。
ゆえに、罪人はキリストにおいて義とされておらず、完全ではない者でなければなりません。

２．部分携挙論者は、キリストのからだの一体性に関する新約聖書の教えを否定しなければなりません。
コリント人への手紙第一１２章１２、１３節によれば、すべての信者はキリストをかしらとする体に一つに結ばれています。
（エペソ人への手紙５章３０節）
このバプテスマの経験は、新生したすべての個人に適応できます。
もし携挙が贖われた者の一部だけを含むのであれば、キリストをかしらとする体は、キリストのもとに運ばれた時に、バラバラにされ、醜い体となります。
キリストが隅石となっている建物は不完全なものとなります。
キリストが大祭司である祭司職も、その一部を欠くことになります。
キリストが花婿である花嫁は醜いものとなります。
キリストが頭である新しい創造物は不完全なものとなります。
このようなことは想像もできません。

３．部分携挙論者は、信者の天への昇天における完全な復活を否定しなければなりません。
生きている聖徒全員が携挙されるわけではないので、論理的に、キリストにあって死んだ者全員が復活するはずもありません。
なぜなら、彼らの多くは霊的に未熟なまま死んだからです。
しかし、パウロは「私たちは皆変えられる」と教えており、「イエスにあって眠っている」者すべてを神が連れ戻すと教えています。（コリント人への手紙第一１５章５１、５２節、テサロニケ人への手紙第一４章１４節）
したがって、部分的な復活を認めることは不可能です。

４．部分携挙論者は、報酬に関する聖書の教えを混同しています。
報酬は、忠実な奉仕に対する報酬として神から無償で与えられるものです。
新約聖書は報酬についてとても明確に教えています。（ヨハネの黙示録２章１０節、ヤコブの手紙１章１２節、テサロニケ人への手紙第一２章１９節、ピリピへの手紙４章１節、コリント人への手紙第一９章２５節、ペテロの手紙第一５章４節、テモテの手紙第二４章８節）
報酬に関する教えのどこにも、携挙が見守ることに対する報酬として含まれているとは書かれていません。
このような教えは、報酬を神の恵みによる賜物ではなく、法的義務としてしまうのです。

５．部分携挙論者は律法と恵みの区別を混同しています。
もし部分携挙論者の見解が正しいとすれば、信者の神の前での永遠の立場は、その行いによって決まることになります。
なぜなら、その人が何をし、どのような態度を育んだかが、その人の受け入れの根拠となるからです。
神に受け入れられるかどうかは、キリストにおけるその人の立場のみに基づくものであり、携挙に向けてのその人自身の準備に基づくものではないことは言うまでもありません。

６．部分携挙論者は、イスラエルと教会の区別を否定しなければなりません。
後述する問題箇所の議論で分かるように、彼はイスラエルに対する神の計画に適応される聖書箇所を教会に適応しています。

７．部分携挙論者は、信仰を持つ教会の一部を患難時代に置かなければならないとしているが、これは不可能です。
患難時代の目的の一つは、後に来る神の御国に備えて世界を裁くことです。
キリストの死が無効でない限り、教会はそのような清めの裁きを受ける必要はありません。
したがって、これらの考察から、部分携挙論は支持できないと考えられます。

Ｂ．問題となる聖句

部分携挙論者が自らの立場を支持するために用いる聖句の中には、一見すると自らの見解を支持しているように見えるものがいくつかあります。

１．次の章で主に述べられているのは、既に患難時代にイスラエル国家が存在しており、したがって教会には適応できないことに注意してください。

「しかし、あなたがたは、やがて起ころうとしているこれらすべてのことからのがれ、人の子の前に立つことができるように、いつも油断せずに祈っていなさい。」[6]
（ルカの福音書２１章３６節）

逃れるべき事とは、「やがて起ころうとしている」日に起こる裁きのことです。
３４節、つまり主の日です。
教会は、移動に参加する資格があるかどうかとは別に、慎重に見守ることが義務付けられています。
（テサロニケ人への手紙第一５章６節、テトスの手紙２章１３節）

２．この聖句はまた、主が既に患難時代にいるイスラエルに対する計画を要約する説教の中で語られています。

「ふたりの女が臼をひいていると、ひとりは取られ、ひとりは残されます。
だから、目をさましていなさい。あなたがたは、自分の主がいつ来られるか、知らないからです。」[7]
（マタイの福音書２４章４１、４２節）

連れて行かれる者は裁きを受け、残される者は千年王国の祝福に委ねられます。
これは教会の将来ではありません。

３．この聖句の「彼を待ち望む人々」という表現は、「信者」もしくは「教会」と同義語として用いられています。

「キリストも、多くの人の罪を負うために一度、御自身をささげられましたが、二度目は、罪を負うためではなく、彼を待ち望んでいる人々の救いのために来られるのです。」
（ヘブル人への手紙９章２８節）

なぜなら、このような態度は神に救われた者の通常の態度だからです。
信者とは「救い主を待ち望む」（ピリピ人への手紙３章２０節）人々、もしくは「祝福された希望」（テトスへの手紙２章１３節）を待ち望む人々のことです。
この箇所では、彼を待ち望む人々と待ち望まない人々が対比されているわけではありません。
単に、彼がかつて罪を取り除くために現れ（２６節）、今、私たちのために天に現れたように（２４節）、同じ人々に再び現れ（２８節）、贖いの業を完成されるということを教えているのです。
つまり、彼が現れたのと同じ人々、そして今現れているのと同じ人々が、彼が再び現れる人々であるということです。

４．パウロは自身の携挙について疑念を抱いていたと考える人もいます。
しかし、文脈はこの見解を支持していません。

「どうにかして、死者の中からの復活に達したいのです。」[8]
（ピリピ人への手紙３章１１節）

１１節は８節に立ち返り、パウロがキリスト・イエスの知識の卓越した価値ゆえに、自分が信頼していたものをすべて手放し、「キリストを得る」ために、そしてキリストを見出して「死人の復活に達する」ために、キリストを見出したことを明らかにしています。
このように、復活は「キリストを得る」ことの結果であり、携挙の準備の結果ではないことが分かります。
パウロは、ダマスコの途上でキリストに出会って以来、キリストに完全に身を捧げてきたという、自身の奉仕の最も奥深い秘密を明らかにしたのです。

５．次の聖句は部分携挙論者が教会の復活における信者の階級の区分を教えるために用いたものです。

「しかし、おのおのにその順番があります。まず初穂であるキリスト、次にキリストの再臨のときキリストに属している者です。」
（コリント人への手紙第一１５章２３節）

しかし、パウロが教えているのは教会の復活の順序ではなく、教会の聖徒だけでなく、旧約聖書の聖徒や患難時代の聖徒も含まれる、復活の計画全体における区分、もしくは「行進隊」であることに配慮する必要があります。

６．この聖句は、この立場を支持する人々が携挙は部分的なものであることを示すために用いています。

「今からは、義の栄冠が私のために用意されているだけです。
かの日には、正しい審判者である主が、それを私に授けてくださるのです。
私だけでなく、主の現われを慕っている者には、だれにでも授けてくださるのです。」
（テモテへの手紙第二４章８節）

しかし、この箇所で述べられているのは携挙ではなく、むしろ報いの問題であることに注目すべきです。
神は再臨を清めの希望として意図されました。（ヨハネの手紙第一３章３節）
そのような清めによって、主の再臨への期待から新しい命が生み出されます。
ゆえに、真実に「御子の現われを待ち望む」人々は、報いをもたらす新しい命を経験します。

７．部分携挙論者は次の聖句をテサロニケ人への手紙第一４章１３～１８節、そしてコリント人への手紙第一１章１５章５１、５２節を用いて、携挙の準備ができていなかった教会は、再臨の際、地上へ向かう主の雲の中で主と出会うと教えています。

「また、神が死者の中からよみがえらせなさった御子、すなわち、やがて来る御怒りから私たちを救い出してくださるイエスが天から来られるのを待ち望むようになったか、それらのことは他の人々が言い広めているのです。」[9]
（テサロニケ人への手紙第一１章１０節）

このような見解は、患難後期説の解釈と一致しており、聖書の教えに反することが示されます。
部分携挙論者が自らの立場を支持するために用いる聖書箇所を検証すると、彼らの解釈が真実な聖書解釈と一致していないことが分かります。
この見解は真実な教理と真実な聖書解釈に反するものであり、拒まれなければなりません。

NOTE

[1]John F. Walvoord, “New Testament Words for the Lord’s Coming.” Bibliotheca Sacra, 101:284-89, July, 1944.
[2]Thomas Waugh, When Jesus Comes, p. 108.
[3]Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology, VII, 259.
[4]Ibid., VII, 262-63.
[5]Ibid., III, 88.
[6]Cf. G. H. Lang, Revelation, pp. 88-89.
[7]Cf. R. Govett, “One Taken and One Left,” The Dawn, 22:515-18, February 15, 1936.
[8]Cf. R. Govett, Entrance into The Kingdom, p. 35.
[9]Cf. G. H. Lang, op. cit., pp. 236-37.

第１１章 患難時代後再臨主義

教会の携挙の時期を患難時代と関連付けて説明する説として、現在広く受け入れられているのが、患難時代後携挙説です。
この説によれば、教会は現在の世界の終わりに再臨するまで地上に留まり、その時に雲の中に引き上げられ、再臨のために天から地上へ向かう途中の空中に降臨した主と出会い、直ちに主と共に地上に戻るとされています。
この説の代表的な論者であるリース氏は、その主張を次のように述べています。
キリスト教会は、現在の世界の終わりにキリストが降臨するまでは、地上から取り去られることはありません。
携挙と再臨は、同じ危機の時に起こります。
したがって、その世代のクリスチャンは、反キリストのもとで、最終的な苦難にさらされることになります。[１]

Ｉ．患難時代後再臨主義の基本的根拠

この立場の支持者たちの議論を検討する前に、患難時代後携挙説の本質的な根拠を考察する必要があります。

（１）患難時代後携挙説は、ディスペンセーション主義とディスペンセーションにおけるあらゆる区別を否定することに基礎を置いています。
そうして初めて、彼らは教会を「ヤコブの苦難の時」（エレミヤ書３０章７節）と呼ばれる時期に位置づけることができます。

（２）したがって、この立場はイスラエルと教会の区別を否定することに基礎を置いています。

（３）この立場は、患難時代の性質と目的に関する聖書の教えを否定することに基礎を置いています。
聖書はこの時期を描写する時に、怒り、審判、憤り、試練、苦難、滅びといった言葉を用い、この時期における神の目的は罪に対する裁きを注ぐことであると述べているが、この立場の支持者は、この聖書の本質的な教えを否定しなければなりません。

（４）患難時代後再臨主義は、聖書に記されている携挙と再臨の区別をすべて否定し、両者を同じ出来事とみなしています。

（５）患難時代後再臨主義は、主がいつでも来られるかもしれないとする切迫説を否定しています。
そして、主が来られる前に多くのしるしが成就しなければならないという教えに置き換えています。

（６）患難時代後再臨主義は、ダニエル書９章２４～２７節の預言が将来成就することを否定し、それは歴史的成就であると主張しています。

（７）患難時代後再臨主義は、自らの見解を裏付けるために、イスラエルに対する神の計画を要約する主要な聖書箇所（マタイの福音書１３章、２４、２５章、ヨハネの黙示録４～１９章）を教会に適応しています。
したがって、この立場は、聖書の積極的な解釈ではなく、患難前再臨主義者が持つ解釈を否定する体系に本質的に基づいていることが分かります。

ＩＩ．患難時代後再臨主義の本質的な論拠

Ａ．歴史的議論。

患難時代後再臨主義者は、いくつかの主要な論拠に基づいて主張を展開しています。
最初に歴史的議論です。
患難時代後再臨主義者の立場は、患難時代前再臨主義は過去１００年間に出現した新しい教義であり、使徒的ではないため拒まれるべきだというものです。
リース氏は次のように述べています。
「１８３０年頃、千年王国前再臨主義の中に新たな学派が出現しました。
この学派は、使徒時代以来、すべての千年王国前再臨主義支持者によって既成事実とされてきたものを覆し、その代わりに、それまで聞いたこともない一連の教義を確立しようとしました。
私が言及する学派とは、Ｊ・Ｎ・ダービー氏によって設立された「ザ・ブレザレン」または「プリマス・ブレザレン」のことです」。[2]

キャメロン氏も同じような見解を述べています。
「その日付以前には、ポリカルポス以降のいかなるキリスト教文献にも、そのような信仰へのいかなる接近も暗示するものは見当たらないということを思い出すべきです。
教会建国後１８００年間、キリスト教世界の全歴史と文献を通していかなる解説者も擁護者も見出せない教義、過去に教会の教父や教会博士によって教えられたことのない教義、１９世紀半ばまでどの神学校にも承認を与える標準的なギリシャ語注釈者や教授がいません。
キリスト教世界の正統派教師や異端派の間でもその名前を挙げる友人さえいない教義、そのような父も母もない教義が前面に出て普遍的な受容を要求する時、それが「聖徒たちに一度だけ伝えられた信仰」の一部として認められ、一覧表に載せられる前に、慎重な精査を受けるべきです。」[3]
この議論に対する返答として、いくつかの点を指摘しておくべきです。

（１）このような議論は沈黙からの議論です。
もし同じ論理展開に従えば、信仰義認の教理は受け入れられないであろう。
なぜなら、この教理は宗教改革まで明確に教えられていなかったからです。
聖書の教えを識別できなかったからといって、その教えが無効になるわけではありません。

（２）初代教会は、キリストの再臨が間近に迫っているという信仰の光の中で生きてきました。[4]
彼らの期待は、キリストがいつでも再臨するかもしれないということです。
この切迫の教理と矛盾しない唯一の立場は、患難時代前再臨主義です。
もし沈黙からの議論に従うならば、証拠の重みは患難時代前再臨主義を支持します。

（３）教会史の各時代は、特定の教理論争に占められ、それが議論、修正、そして定式化の対象となり、ついには聖書の教えが一般に受け入れられるに至ったことを指摘しておくべきです。
このようにして、神学の全分野が時代を通じて定式化されていったのです。
終末論が教会の関心を集めるようになったのは、前世紀になってからのことでした。

この点は、オー氏によって詳しく論じられています。
オー氏は次のように書いています。
「教義の歴史的変遷と、組織神学の教科書における学問的順序との間に、実に特異な類似点があることに、あなたはこれまで気づいたことはありません。
教義の歴史とは、あなたがすぐにお気づきのとおり、何世紀にもわたって展開してきた神学の体系に過ぎません。
そして、これは教義の主題全般に関してだけでなく、その構成要素の明確な継承に関しても適応できます。
一つ確かなことは、どちらの体系も独断的なものではなく、その根底には法則と理性があるということです。
そしてもう一つ、私たちに突きつけられるのは、これら二つの展開、つまり論理的展開と歴史的展開の法則は同じであるということです。
教会の歴史における２世紀とは一体何だったのでしょうか？
異教やグノーシス派と対立する、あらゆる宗教、特にキリスト教の根本的な思想の弁証と擁護が存在していました。
進展の次の段階に移ると、そこには何が見られたのですか？
組織神学、つまり「神学の本質」、つまりキリスト教の神の教理、特に三位一体の教理において、次に何が来るのでしょうか？
この時期は、３世紀と４世紀のモナリキア論争、アリウス派論争、そしてマケドニア論争にあたります。
次に何が起こったのですか？
論理体系において神学が人類学に取って代わられたように、教義の歴史においても、私が挙げた論争の後に５世紀初頭にアウグスティヌス派とペラギウス派の論争が続き、そこで関心の中心は神から人間へと移ります。
アウグスティヌスの死後、教会はキリスト教論争（ネストリウス派、エウティキウス派、単性論、単神論）として知られる長く混乱した一連の論争に突入しました。
この論争は教会を絶えず動揺させ、５世紀と６世紀、さらには７世紀の終わり近くまで、最も非キリスト教的な情熱で教会を引き裂きました。
神学、人類学、キリスト論はそれぞれ、組織神学の秩序の中で、その時代を終えました。
歴史は今もなお、その秩序を慎重にたどっています。
しかし、救済論は、救済の適用という教義を進展させるという宗教改革者たちたちの次の段階に至りました。
これが、組織神学の次の大きな分岐です。
組織神学の残る一分野、終末論についてはどうなのでしょうか？
確かに、初期の教会には終末論が存在したが、それは神学的に構想されたものではありません。
中世の教会には、天国、地獄、煉獄という神話的終末論が存在していました。
しかし、宗教改革はこれを一掃し、至福と悲嘆の鮮明な対比を伴って、何かを正したとは到底言えず、問題の難しさに明確に立ち向かったとも言えません。
おそらく、私が要約した歴史的進展が一巡するまでは適切に実行できなかった組織神学全体の必要な改訂に加えて、現代の知性は終末論的な問題に特別な真剣さを注いできたと考えて間違いありません。
おそらく、世界の終わりが到来し、人類史における何らかの大きな危機が迫っているという厳粛な印象に突き動かされたはずです。」[5]
教義の進歩というこの概念全体は、この教義は初期の教会で明確に教えられていなかったため拒否されなければならないと主張する患難後再臨主義者に対する私たちの最も強力な反論となります。」

Ｂ．差し迫った事態に反対する議論

患難後再臨主義者は、キリストの再臨が差し迫っていることを否定する論拠です。[6]
キリストが間もなく再臨するという信仰が聖書の教理であるならば、教会は患難時代の兆候が現れる前に携挙されなければならないことは明らかです。
この論拠を持つ者は、キリストを待ち望むようにという教会への聖書の訓戒をすべて無視し、兆候を待ち望むように命じています。
患難後再臨主義者の論拠は、エルサレムの破壊、ペテロの死、パウロの投獄、マタイによる福音書２８章１９、２０節に述べられている時代の計画などの出来事の告知、および背教の進行を伴う時代の概略的な流れはすべて、再臨を差し迫ったものにしています。
したがって、これらの出来事が起こるまで主は来られないという論拠に基づいています。
このような議論は、そのような告知を受けた人々自身が、歴史の展開する領域から信者を移すことによって、歴史の自然な流れが中断される可能性があると信じ、差し迫った帰還を主張していたことを見落としています。
聖書の中で、差し迫った教理は、ヨハネによる福音書１４章２、３節、コリント人への手紙第一１章７節、ピリピ人への手紙３章２０、２１節、テサロニケ人への手紙第一１章９、１０節、４章１６、１７節、５章５～９節、テトスへの手紙２章１３節、ヤコブの手紙５章８、９節、ヨハネの黙示録３章１０節、２２章１７～２２節などで教えられています。
初代教会の見解については後ほど考察しますが、ここで初代教会が差し迫った教理を支持していたことを示すいくつかの引用を挙げておきましょう。

クレメンス氏はコリント人への手紙第一の中でこのように書いています。
「「木の実がもう少しで熟すのが分かります。
確かに、神の御心はすぐに、そして突然に成就されます。
聖書もこのように証ししています。
「主は速やかに来られ、遅れることはありません。」
「主は、あなたがたが待ち望んでいる聖なる方が、突然、その宮に来られる。」」[7]

また、クレメンス氏はこのように書いています。
「ですから、もし私たちが神の目にかなうことを行うなら、神の御国に入り、目がまだ見ず、耳がまだ聞かず、人の心に思い浮かんだこともない約束を受けます。
ですから、私たちは愛と正義をもって、常に神の御国を待ち望もうではありませんか。
なぜなら、私たちは主の出現の日を知らないからです。」[8]

ディダケ氏にはこのように記されています。
「自分の命のために目を覚ましていなさい。
ランプを消したり、腰を解いたりしてはいけません。
ただ、備えをしていなさい。
主がいつ来られるか、あなたがたには分からないからです。」[9]

キプリアヌス氏はこのように述べています。
「神の国が早く来るようにと祈る私たちが、地上での長い人生を待ち望むのは、自己矛盾であり、相容れないことでした。」[10]
これらのことは、教会に向けられた警戒の勧めが初期教会の希望となり、彼らがキリストの再臨を待ち望む光の中で生きていたことを証明しています。
聖書の証言と初期教会の証拠は否定できません。

Ｃ．患難時代の約束

患難後携挙論者の三番目の主要な論拠は、教会に与えられた患難時代の約束に基づく論拠です。[11]
ルカの福音書２３章２７～３１節、マタイの福音書２４章９～１１節、マルコの福音書１３章９～１３節といった、イスラエルに患難時代を約束する聖句は、教会が患難時代を経験することを証明するために用いられます。
さらに、ヨハネの福音書１５章１８、１９節、ヨハネの福音書１６章１、２節、３３節といった、教会に向けられた聖句も用いられます。
患難後携挙論者の論拠は、そのような具体的な約束に照らし合わせるならば、教会が患難時代前に携挙されると言うことは不可能であるというものです。
彼らの議論は、使徒の働きに記録されている教会が受けた迫害（使徒の働き８章１～３節、１１章１９節、１４章２２節、ローマ人への手紙１２章１２節）を、警告の部分的な成就として引用することによって実証されます。

１．この議論に答えるには、まず最初に、聖書にはイスラエルが清められる時代に入り、メシアの到来に続く千年王国に備えるための国家として備えられるという約束が数多く記されていることに配慮する必要があります。
しかし、神の摂理においてはイスラエルは教会とは区別されるべきであるため、イスラエルに患難時代を約束する聖書の箇所が、教会が患難時代を経験するということを教えるものと解釈することはできません。
イスラエルと教会は神の計画において二つの異なる存在であり、そのように見なされるべきです。

２．さらに、聖書の中で「患難」という言葉が様々な意味で使われていることにも注目すべきです。
それは、人が経験するあらゆる苦しみや試練の時期を指して、専門的でも終末論的でもない意味で使われています。
マタイの福音書１３章２１節、マルコの福音書４章１７節、ヨハネの福音書１６章３３節、ローマ人への手紙５章３節、１２章１２節、コリント人への手紙第二１章４節、テサロニケ人への手紙第二１章４節、ヨハネの黙示録１章９節でそのように使われています。
また、ヨハネの黙示録２章２２やマタイの福音書２４章２９節のように、患難時代の七年間全体を指して、専門的または終末論的な意味で使われています。
また、マタイの福音書１６章１０節のように、この七年間の後半を指して使われています。
２４章２１節、ヨハネの福音書１６章３３のように、教会に関して「患難」という言葉が使われる場合、それは通常の意味で用いられています。
つまり、教会はこの世の神から永遠にわたる敵対を受けると約束されているのです。
しかし、これは教会が専門的に患難時代と呼ばれる時代に導かれると教えているわけではありません。
そうでなければ、患難時代は既に１９００年以上続いていると教えなければならないでしょう。
患難後再臨主義者は、教会は単に患難を約束されているだけでなく、教会がこれまで幾世紀にもわたって経験してきたように、今もなおその患難を経験していると主張するため、その期間を聖書に記されているものとは異なる特徴を持つものとみなさなければなりません。
聖書によれば、その期間の特徴は怒り、裁き、憤り、試練、苦難、滅びといった言葉で表現されていることは、後ほど詳しく説明します。
この立場を支持する者は、この本質的な特徴を否定しなければなりません。

Ｄ．ダニエル書９章２４〜２７節の歴史的成就。
患難後再臨主義者の４番目の主要な論拠は、ダニエル書の預言の歴史的成就です。[12]
彼らは、預言、特にダニエル書９章２４〜２７節の預言は、歴史的に完全に成就したと信じています。

ローズ氏は次のように書いています。
「新約聖書とキリスト教の経験のあらゆる証拠は、キリスト教会の偉大な教師たちの見解と一致しています。
ダニエルの預言の七十週は１９００年以上前にすでに成就しているということです。
つまり、「携挙後の大患難」において成就する未来の七十週は存在しないということです。」[13]

彼は預言の六十九週と七十週の間には隔たりはないと主張し、次のように述べています。
「もし「空白」や「中断」があったなら、預言は曖昧で、誤解を招きやすく、欺瞞的なものとなります。
「６２週」はすぐに「７週」に繋がり、それらを合わせた「六十九週」は「メシアに至るまで」に成就しました。
メシアの誕生は過ぎましたが、「凱旋入城」までは至らず、「公に油を注がれるまで」でした。
「六十九週目と七十週目」の間には「空白」はありません。
預言的な「七十週」の「１週目」は、バプテスマのヨハネから始まっています。
彼が初めて公に神の御国を宣べ伝えた時から、福音の時代が始まりました。
この七年間に４８３年を加えると４９０年になります。
こうして、預言のすべてが、それぞれの時代とそれに対応する出来事から、文字通り成就したのです。」[14]

さらに彼は次のように主張しています。
「ヨハネは「七十週」の到来とともに宣教を開始し、キリストはバプテスマを受け、誘惑され、数か月後に説教を始めました。
週の前半は、王国の福音を宣べ伝えることに使われました。
週の真ん中は過ぎ越しの時期になりました。
過越祭は、ちょうど「七十週の真ん中」、つまり「エルサレムを再建せよという命令」から４８６年半後のことでした。」[15]

この理論によれば、キリストは契約を確認する者となり、その宣教期間中にダニエル書９章２４節の６つの大きな約束はすでに成就しました。

１．この解釈に対する反論として、ダニエル書９章２４節に記されている６つの大きな約束の領域は、ダニエルの民とダニエルの聖都、つまりイスラエルという国家に関係していることが挙げられます。
これらの約束は、神がその国家と結ばれた契約から論理的に派生したものです。
国家としてのイスラエルは、まだ国家としての救済を経験していません。
教会が現在これらの約束を成就しているはずがありません。
したがって、これらの６つの領域は将来の成就を待っていると結論づけなければなりません。

２．ダニエル書９章２７節の「彼」は、その前の節の「来たるべき君主」を先行語として持っているはずです。
この人物は、町と聖所を滅ぼした人々、つまりローマ人と関係があるため、契約を締結する人物はキリストではなく、キリスト（マタイの福音書２４章１５節）、パウロ（テサロニケ人への手紙第二２章）、ヨハネ（ヨハネの黙示録１３章）が語る、イスラエルと偽りの契約を結ぶ罪の人です。
キリストの死後も西暦７０年までささげ物と礼拝が続けられていたという事実は、これらのささげ物を終わらせたのはキリストではなかったことを示しています。
イスラエルの未来を語る終末論的な重要な箇所（マタイの福音書２４、２５章）において、主がダニエルの預言（マタイの福音書２４章１５節）が御自身の死後に成就すると語っておられることは興味深いことです。

３．最初の六十九週の預言が文字通り成就したことは重要です。
したがって、七十週目も時間と出来事の両面において文字通り成就することが必要不可欠です。

ウォルフォード氏はこのように書いています。
「重要な点は、最初の六十九週は、細部においても年代においても文字通り成就したということです。
七十週目に関する預言を解釈する作業に取り組む時には、六十九週の成就によって承認された原則に公平を期すならば、七十週目は細部においても年代においても文字通り成就することを期待しなければなりません。」[16]

患難後携挙の解釈は、預言が歴史的に成就するためには霊的に解釈されなければならないという文字通りの解釈の原則と調和しないので、否定されなければなりません。

Ｅ．復活論

患難後再臨主義者が最も強く依拠する五番目の論拠は、復活論です。[17]

リース氏に基づくこの論拠は、マクファーソン氏によって次のように要約されています。
「明らかに、聖なる死者の復活は教会の携挙の時に起こります。（テサロニケ人への手紙第一４章１６節）
ゆえに、「復活のあるところには、携挙もある」のです。
主にある死者の復活、つまり第一の復活（ヨハネの黙示録２０章５、６節）について語っている聖句を調べてみて下さい。
この第一の復活は主の来臨（イザヤ書２６章１９節）、イスラエルの改心（ローマ人への手紙１１章１５節）、神の御国の発足（ルカの福音書１４章１４、１５節、ヨハネの黙示録２０章４～６節）、報酬の授与（ヨハネの黙示録１１章１５～１８節）、その前に大患難が来ること（ダニエル書１２章１～３節）と関連していることが分かります。」[18]

スタントン氏は次のように書いてリース氏の考えを明確に述べています。
リース氏の議論は三段論法の形をとっています。
「その大前提は、
（１）旧約聖書は旧約聖書の聖徒の復活がキリストの啓示の時、つまり千年王国の直前であることを証明しています。
小前提は、
（２）すべてのダービー主義者は教会の復活がイスラエルの復活と同時期に起こることに同意しています。
したがって、
（３）したがって教会の復活は携挙の時を患難後に設定する、という結論が導かれます。」[19]

１．リース氏の結論に対する反論として、現代の多くの患難前再臨主義者は、携挙時の復活には旧約聖書の聖徒たちも含まれるというダービー氏の立場に同意していないことを指摘しておく必要があります。
旧約聖書の聖徒たちの復活は再臨の時に起こると考える方が適切であるように思われます。
この立場については後ほど詳しく検討します。

しかし、教会の復活とイスラエルの復活を切り離して考えるならば、リース氏の議論には説得力がありません。
スタントン氏の修正された三段論法は、この点を明確に示しています。

（１）旧約聖書の聖徒たちは患難時代の後に復活します。
（２）ダービー氏はイスラエルの復活は教会の復活とともに患難時代前に起こると述べています。
（３）したがって、ダービー氏はイスラエルの復活の時期に関して間違っていた。[20]

リース氏はダービー氏はくり返して間違っていると主張しています。
しかし、イスラエルの復活と教会の復活の関係については、ダービー氏が絶対正しいと主張するのは奇妙に思えます。

２．リース氏が主張する二つ目の論点は、復活の計画全体が一日のうちに起こるというものです。
リース氏はヨハネによる福音書５章２８、２９節、１１章２４節などの聖句を根拠に、次のように主張しています。
「私たちは、その復活の時期を比較的正確に特定することができました。
それは主の日に起こります。
反キリストが滅ぼされ、イスラエルが改心し、主の来臨によってメシアの時代が到来する時です。
「義人の復活」は。いずれの場合も「終わりの日に」起こります。
ここに非常に明確な時があります。
「終わりの日」とは、メシアの栄光の王国に先立つ時代の終わりの日であることに間違いありません。」[21]

３．この主張に対する反論としては、「主の日」もしくは「あの日」という言葉は、２４時間という期間を指す言葉ではなく、患難時代、再臨の計画、そして千年王国全体を含む一連の出来事全体を指す言葉であることを指摘するだけで十分です。
それは、七十週の裁きから始まり、千年王国に至るまでの期間全体を指すと言えます。

チェイファー氏は次のように述べています。
「キリストは「盗人」のように来ます。
（マタイの福音書２４章４３節、ルカの福音書１２章３９、４０節、テサロニケ人への手紙第一５章２節、ペトロの手紙第二３章１０節、ヨハネの黙示録１６章１５節）
この期間は、来臨から、今ある天地が消え去り、諸元素が熱によって溶け去るまでに及びます。
したがって、この日には諸国民とイスラエルに対する神の裁きが含まれており、これらの裁きはキリストの再臨時に起こることがわかります。
それはキリストの再臨と、それに続く千年王国の両方を含みます。
そして、それは王国の終わりとなる最終的な崩壊まで続きます。」[22]

リース氏自身もこれに同意せざるを得ず、次のように述べています。
「これを支持する意見もあるかもしれません。
ペテロは「主のもとでの一日は千年のようだ」と言っているし、旧約聖書と新約聖書における「主の日」は、メシアが栄光のうちに来られる日だけでなく、メシアの支配期間も指すことがあるからです。」[23]
したがって、「その日」もしくは「終わりの日」が、すべての聖徒が同時に復活することを教えていると結論付けるのは誤りです。
また、リース氏が引用している福音書の箇所（ヨハネの福音書６章３９～５４節、ルカの福音書２０章３４～３６節、マタイの福音書１３章４３節、ルカの福音書１４章１４、１５節）はすべて、イスラエルに対する神の計画に適応されることにも配慮する必要があります。
この復活が再臨時に起こることが示されたとしても、教会が同じ時点で復活しない限り、患難時代後再臨主義を証明することにはなりません。
これは誤った前提です。

４．リース氏は、使徒の働きにおける復活（ローマ人への手紙１１章１５節、コリント人への手紙第一１５章５０～５４節、テサロニケ人への手紙第一４章１３～１８節、コリント人への手紙第一１５章２１～２６節）について、コリント人への手紙第一１５章５４節から復活の時について論じています。

「しかし、朽ちるものが朽ちないものを着、死ぬものが不死を着るとき、「死は勝利にのまれた。」としるされている、みことばが実現します。」
（コリント人への手紙第一１５章５４節）

リース氏の要点は次のようです。
「忠実な死者の復活と変貌は、旧約聖書の預言の成就として起こります。
これはイザヤ書２５章８節に記されています。

「永久に死を滅ぼされる。神である主はすべての顔から涙をぬぐい、ご自分の民へのそしりを全地の上から除かれる。主が語られたのだ。」
（イザヤ書２５章８節）

聖徒たちの復活と死に対する勝利は、神の支配する王国の制定、ヤハゥエの到来、そして生けるイスラエルの改心と時を同じです。」[24]

５．この反論に対して、パウロは復活の時期を確定するためにイザヤ書を引用しているわけではないことを指摘したいと思います。
千年王国の制定は、そこにいる人々にとって死の廃止を必要とします。
イスラエルは千年王国の始まりの時に復活を経験しますが、教会はそれ以前に復活しているはずです。
リース氏の誤りは、すべての義なる死者が同時に復活しなければならないと想定していることです。

６．ヨハネの黙示録２０章４〜６節に記されている復活について、リース氏は、それが「最初の復活」と呼ばれている以上、数的にも必然的に最初のものであると主張しています。
リース氏はこのように書いています。
「ヨハネはヨハネの黙示録全体を通して、そのような復活について一言も言及していません。
ここでも、神の御言葉の他の箇所でも、それ以前の復活については全く言及されていません。
この理論が前提としているように、もし、ヨハネがそのような以前の復活を知っていたとしたら、彼がこの復活を最初の復活と呼ぶことはどうして考えられますか？
しかし、ヨハネが「最初の復活」と書いたという事実は、すべての率直な読者にとって、彼がそれ以前の復活を知らなかったことの証拠となります。」[25]

ここでリース氏が沈黙から議論を展開していることに気がつくはずです。
ヨハネが、患難時代の終わりに起こる、患難時代の聖徒たちだけに関係する出来事と関連して、それ以前に起こったキリストにおける死者の復活について言及するとは、ほとんど期待できません。
リース氏が復活に関する議論の中で見落としていると思われる重要な事実の一つは、コリント人への手紙第一１５章２３節の「しかし、おのおのにその順番があります。」という教えです。

第一の復活は、教会の聖徒、旧約聖書の聖徒、患難時代の聖徒という異なる集まりから構成されています。
これらの集まりはそれぞれ異なる時期に復活しますが、第一の復活計画の一部であり、その計画における「順序」です。
したがって、再臨の時に患難時代の聖徒が復活する（ヨハネの黙示録２０章４〜６節）ことは、命に復活するすべての人がこの時点で復活することを証明することにはなりません。
この復活の教理全体については後ほど考察しますが、復活の教理が患難後復活説を支持していないことを示すには十分な説明が述べられています。

Ｆ．麦と毒麦のたとえ話に基づく論証

患難後期説支持者が用いる６番目の論証は、マタイの福音書１３章の麦と毒麦のたとえ話に基づく論証です。
リース氏は、このたとえ話の患難前携挙の解釈であると彼が考えるものを提示しています。
３１、３２節の言葉を引用しながら、リース氏はその立場を要約しています。

「イエスは、また別のたとえを彼らに示して言われた。「天の御国は、からし種のようなものです。それを取って、畑に蒔くと、
どんな種よりも小さいのですが、生長すると、どの野菜よりも大きくなり、空の鳥が来て、その枝に巣を作るほどの木になります。」」
（マタイの福音書１３章３１、３２節）

「「収穫の時」という表現は、様々な収穫の過程を伴う一定の期間を意味します。」
この期間の初めに、御使いたちは主が「教会のために」来られる直前に、純粋に摂理的な方法で遣わされます。
御使いたちは、ある奥義的な、秘密の、摂理的な方法で、信仰を告白する者たちを裁きのために束ねます。
しかし、まだ実際に裁きが行われることはありません。
その後、主は小麦に象徴される真実な教会のために来られ、それを御自身のもとに集められます。
しかし、御使いたちによって束ねられていた不敬虔な信仰を告白する者たちは、主が裁きのために来られるまで、何年もの間、この世に残されることになります。」[26]

したがって、患難時代前再臨主義者の解釈とは、御使いたちが世の終わり、携挙の前に毒麦を縛るが、小麦に象徴される教会を畑から連れ出し、毒麦は裁きのために縛られたまま再臨までそのまま残す、というものだと言うことができます。

リース氏は、この説明は主の言葉に反しているように思われると指摘しています。

「だから、収穫まで、両方とも育つままにしておきなさい。
収穫の時期になったら、私は刈る人たちに、まず、毒麦を集め、焼くために束にしなさい。
麦のほうは、集めて私の倉に納めなさい、と言いましょう。」
（マタイの福音書１３章３０節）

リース氏はこの解釈に対して正当な不満を抱いているように思われます。
「マタイの福音書１３章の目的は、教会の歴史を明らかにすることではなく、神の御国の歴史を奥義的な形で明らかにすることであることを心に留めておく必要があります。
ここで語られているのは、ペンテコステから携挙までの教会の時代ではなく、キリストの拒絶から再臨の受け入れまでの時代全体です。
ゆえに、多くの著述家が陥った誤りとして、たとえ話の麦は携挙される教会を表すという主張がありました。
もしそうであれば、患難後携挙の立場は、たとえ話の文字通りの通常の解釈に、より一貫して適応されるように思われます。
むしろ主は、この時代において種を蒔くこと（種まきのたとえ話）と、反対に種を蒔くこと（毒麦のたとえ話）があり、この状態が時代を通して続くことを暗示しておられるのです。
そして、時代の終わりには、神の御国の子であった者と、悪魔の子であった者に分けられます。
このたとえ話では携挙の問題は考慮されていないため、患難時代後携挙説を支持するために用いることはできません。
患難時代は、王の敵に対するすべての裁きをもって終わります。
こうして、すべての不信者は排斥されます。
これらの裁きの後、義人が連れて行かれる王国が設立されます。
これは、このたとえ話の教えと完全に一致しています。
患難後再臨主義者が提示した論拠を上に考察すると、その論拠が「ほとんど反論の余地がない」などというものではないことが分かります。」[27]

論拠の多くは重大に聞こえるかもしれないが、聖句を一貫して解釈すれば、それらの論拠に対抗できます。

NOTE
[1]Alexander Reese, The Approaching Advent of Christ, p. 18.
[2]Ibid., p. 19.
[3]Robert Cameron, Scriptural Truth About The Lord’s Return, pp. 72-73.
[4]Cf. G. H. N. Peters, Theocratic Kingdom, I, 494-96.
[5]James Orr, The Progress of Dogma, pp. 21-31.
[6]Cf. Reese, op. cit., pp. 108-19.
[7]Alexander Roberts and James Donaldson, The Ante-Nicene Fathers, I, 11.
[8]Cited by J. F. Silver, The Lord’s Return, p. 59.
[9]Roberts and Donaldson, op. cit., VII, 382.
[10]Cited by Silver, op. cit., p. 67.
[11]Cf. George Rose, Tribulation Till Translation, pp. 67-77.
[12]Cf. Ibid., pp. 24-66.
[13]Ibid., p. 62.
[14]Ibid., pp. 46-47.
[15]Ibid., pp. 64-66.
[16]John F. Walvoord, “Is the Seventieth Week of Daniel Future!” Bibliotheca Sacra, 101:35, January, 1944.
[17]Cf. Reese, op. cit., pp. 34-94.
[18]Norman S. McPherson, Triumph Through Tribulation, p. 41.
[19]Gerald Stanton, Kept From the Hour, p. 320.
[20]Ibid., p. 321.
[21]Reese, op. cit., 52-54.
[22]Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology, VII, 110.
[23]Reese, op. cit., p. 55.
[24]Ibid., p. 63.
[25]Ibid., p. 81.
[26]Ibid., pp. 96-97.
[27]Cf. McPherson, loc. cit.

第１２章 患難時代中再臨主義の立場

患難時代後再臨主義ほど広く受け入れられていない見解として、患難時代との関係で携挙の時期を説明するのが、患難時代中再臨主義です。
この解釈によれば、教会はダニエル書七十週の最初の三年半の終わりに携挙されます。
教会は患難前半の出来事に耐えるが、患難時代中再臨主義者によれば、それは神の怒りの現れではなく、この説によれば神の怒りのすべてが注ぎ出される週の後半が始まる前に移されます。
携挙は、ヨハネの黙示録１１章にある第七のラッパが鳴り響き、二人の証人が引き上げられることと関連して起こると言われています。
患難時代中再臨主義は、本質的には患難時代後再臨主義と患難時代前再臨主義の妥協案です。
この見解は、教会が再臨とは異なる出来事として携挙されるという点で、患難時代前再臨主義に一致しています。
また、テサロニケ人への手紙第二２章の拘束者は聖霊であり、教会は怒りからの解放が約束されていると主張しています。
患難時代後再臨主義と同じ様に、この見解は、教会は地上で患難を経験すると約束され、清められるが必要になりますという点、聖書は差し迫った患難時代の教理を教えていないという点、そして、教会はヨハネの黙示録４章１節以降に地上で現れるという点を主張しています。

Ｉ．患難時代中再臨主義の本質的基礎

患難時代中再臨主義を研究する上で、その本質的な土台の多くが患難時代後再臨主義の土台と共通していることに注目すべきです。

（１）患難時代中再臨主義は、聖書のディスペンセーション的解釈を否定するか、少なくとも弱めなければなりません。
（２）イスラエルと教会の厳格な区別を否定しなければなりません。
これは、この立場が、ダニエルの民と都に定められた七年間の最後の半分に教会を位置づけていることに表れています。
（３）この立場は、患難時代を二つの別個の、かつ無関係な半分に分けるという見解に立脚しています。
教会は、たとえ後半には関与していなくても、前半を経験することができます。
（４）この立場は、週の前半のすべての兆候が教会に適応されるため、臨在の教理を否定しなければなりません。
（５）この立場は、教会を奥義とみなす概念を否定しなければなりません。
教会時代が神の計画とイスラエルと重なる可能性があるからです。
（６）この立場は、ある程度、霊的解釈の方法に依存しています。
これは、患難時代の前半を扱っている聖書の部分の説明において特に明らかです。

ＩＩ．患難時代中再臨主義の本質的な議論

患難中期携挙論者が自らの見解を支持するために用いる論拠を研究すると、患難時代後再臨主義者と同じ論拠を多く用いていることが明らかになります。

Ａ．切迫の時の否定。
まず、患難時代中携挙論者は切迫の時の教理を否定しています。

ハリソン氏は次のように書いています。
「携挙が終わりのラッパの音で起こるとされることに、キリストの再臨が間近に迫っているという私たちの希望に反するという理由で反対する人たちもいます。
この問題に関して一貫して聖書に従うためには、次の点を考慮に入れる必要があります。

１．ペテロにとって、そのような経験はあり得ません。
主は彼に、彼が老齢まで生き、殉教の死を遂げると告げておられました。
（ヨハネによる福音書２１章１８、１９節）
しかし、ペテロは希望の使徒となり、その時代の信者たちに勧めています。

「ですから、あなたがたは、心を引き締め、身を慎み、イエス・キリストの現われのときあなたがたにもたらされる恵みを、ひたすら待ち望みなさい。」
（ペテロの手紙第一１章１３節）

２．パウロにとって、主からの使命は、使徒の働き２２章２１節は生涯の大半においてキリストの再臨を予期できない長い説教生活を送ることを彼に突きつけました。
パウロは、まず背教が起こらなければならない（テサロニケ人への手紙第二２章３節）と警告し、「終わりの日には困難な時代がやって来ることをよく承知しておきなさい。」（テモテへの手紙第二３章１節）と述べています。
しかし、パウロは常にキリストの再臨を、その時代のクリスチャンにとって聖なる生活を送るための動機として思い描いています。
（テトスへの手紙２章１１～１３節、コリント人への手紙第一１５章５１節、ピリピ人への手紙３章２０節、テサロニケ人への手紙第一４章１７節）

３．使徒たちは、大宣教命令の中に「全世界に」福音を伝えるという遠大な計画を持っていました。
（マルコの福音書１６章１５節）
しかし、使徒たちがその時代の信者たちに手紙を書いたときはいつでも、主の再臨について彼らに勧めることを怠っていません。

４．初代教会にとって、天から主は教会の七段階の歴史的進展を啓示されました。（ヨハネの黙示録２、３章）
これは明らかに長い期間を必要としました。
しかし、初代教会には「見よ、わたしはすぐに来る」（ヨハネの黙示録２２章７節、１２節、２０節）という繰り返しの保証の言葉が与えられました。
聖書から、キリストはペテロの生きている間には再臨がなかったことが分かります。
使徒たちの時代にも、宗教改革以前にも、宣教計画が完了する前にも、背教が私たちを襲う前にも、私たちが生きていると思われる終わりの時代にも、再臨はなかったのです。」[１]

ハリソン氏は聖書の引用によって再臨の差し迫りの教理を反証しようとしているが、新約聖書の著者たち自身は再臨が差し迫っていると信じていたことは明らかです。
キリストの到来が近いことと、到来が差し迫っていることの間には区別があります。
聖書は再臨が近いと教えた箇所はどこにもなく、いつでも再臨が期待できると一貫して教えています。
キリストの再臨によって歴史が終結しない限り、歴史の自然な流れに関する預言は、著者たちから何かを奪うものではありません。
ハリソン氏の引用文自体が、差し迫った希望を示しています。
教会が患難時代の前半の兆候をすべて見極めなければならないという考えは、差し迫った希望の教理を崩壊させるため、患難時代中期説は否定されなければなりません。

Ｂ．患難時代の約束

患難時代中再臨主義の二つ目の論拠は、教会は患難を約束され、したがって患難時代間の前半を経験することを期待できるというものです。
この問題については既に論じたので、「患難」という言葉は、ダニエルの預言における七年間を指す専門的な意味でも、もしくはあらゆる試練や苦難の時期を指す通常な意味でも用いられるという事実に言及するだけで十分です。
教会に約束されている患難は、この通常考えられる種類の患難です。

Ｃ．教会を奥義として否定します。

患難時代中再臨主義の三つ目の主張は、教会の奥義という概念を本質的に否定するものです。
この世は奥義であり、現在の世界における教会の計画自体も奥義であることは既に示されています。
神がイスラエルと契約の計画を完結させるには、この奥義の計画が終結しなければならないことが実証されています。

ハリソン氏は次のように主張しています。
「時代が突然互いに隣接すると考えるのは致命的です。
その考えを終末を構成する一連の時代へと持ち込むのも同様に致命的です。
現実には、それらは重なり合っており、最終的には融合に至る可能性があります。
教会時代とユダヤ時代という二つの時代について言えば、教会は紀元３０年に誕生して以来、ユダヤ時代と４０年間並行して存在し、ユダヤ時代は紀元７０年のエルサレムの滅亡とともに幕を閉じました。
これは、教会時代の終わりにも同様の重なりがあったことを示しています。
では、教会が患難時代まで存続すると考えてみましょう。
患難時代とは、主が教会を守ると約束された時代であり、イスラエルが患難時代が始まる三年半前に国家として回復していることを前提としています。
ここでも、同様の重なりが見られます。」[2]

この議論の誤りは、神がペンテコステの日以降、西暦７０年のエルサレム滅亡に至るまで「まずユダヤ人」への招きを差し伸べていたにもかかわらず、その招きを受け入れた信者はキリストのからだである教会へと導かれたという事実にあります。
神は二つの計画ではなく、一つの計画を進めていました。
契約の計画と奥義教会の計画は重なり合うことはなかった。
教会の計画が始まった時、イスラエルの計画はすでに中断されました。
この論理展開には、この見解に内在する矛盾したディスペンセーション的適用が見て取れます。

Ｄ．封印とラッパの本質

患難時代中期携挙論者の４番目の論拠は、封印とラッパは神の怒りの現れではないという解釈です。

この見解はハリソン氏によって述べられており、彼は次のように書いています。
「封印を破ることは、心に留めておくべき重要な点です。
それは束縛の解除です。
封印は、何世紀にもわたって社会の保護と維持のために哀れみ深く機能してきました。
全面戦争と破壊をもたらす悪の勢力は、神の摂理によって制止されてきました。
驚くべきことに、解説者たちは封印の裁きについて執拗に語ります。
聖書はそれを裁きとは決して呼びません。
それは後の、より恐ろしい一連の出来事のために留保された名称なのです。」
人間が自ら招いた災厄を、なぜ神を責めるのだろうか？人間は神なき文明の音楽に合わせて踊ってきました。
それは力への崇拝という戦いの踊りだった。
今やバイオリン弾きに金を払わなければならないのに、なぜ神を責めるのだろうか？
神はこれらの制約を取り去りました。
それで人間は何を経験しているのだろうか？
ただ、種を蒔き、刈り取るという法則が働いているだけなのです！」[3]

ラッパについて、同じ著者は次のように述べています。
「これらの経験は、非常に厳しいものですが、裁きではありません。
解説者たちは決まってこれを「ラッパの裁き」と呼びます。
神は決してそうは呼びません。
そして、神はそれをご存知なのです。
神が御自身の特別な働きのために意図的に取っておかれた名前で、これらのもの「封印とラッパ」と呼ぶのは、全くの混乱です。
これらは確かに裁きのように見えます。
しかし、ヨブの経験から学ぶべきことがあります。
サタンは神から、試練と懲らしめによってヨブを苦しめることを許されましたが、サタンができることには限界がありました。
ラッパの中でまさにこのことが起こっています。
サタンが働き、神がそれを許すのです。」[4]

中心的な支持者の一人が提示した患難時代中再臨主義の見解によれば、封印は人間の計画の実行を、ラッパはサタンの計画の実行を表しており、神はそれを許可した代理人にすぎないとされています。
上記の著者が各系列において「欄外の注意」」として主張していること自体が、彼の見解に十分に反論しているように思われます。

ハリソン氏は次のように主張しています。
「どの順番においても、結果は必ず６番目の順番の後に説明されています。
読者が何が起こっているかを理解できるように、それぞれの順番にこの説明を与えていることは、「ヨハネの黙示録」の構成計画の一部です。」[5]

この観察に従って、ヨハネは（ヨハネの黙示録６章１６、１７節）そこで展開されている計画は「小羊の怒り」と関係があると述べています。
１７節のアオリスト時制、「来た(ēlthen)」は、この後に起こる事ではなく、すでに起こったことを意味します。
したがって、封印の計画を展開する時に、ヨハネはこれらがすでに来た「怒り」を表わすと述べています。
同じ関係で、７つのラッパが鳴らされることに関して、ヨハネは再びこれらのラッパを神の怒りを注ぐ計画に関連づけています。
というのは、ヨハネの黙示録１１章１８節で、これらの出来事は「来た」（再びアオリスト時制）怒りと関係があると述べられているからです。[6]
したがって、封印もラッパも、地上に怒りを注ぐことに関連する神の計画から切り離すことはできません。

Ｅ．患難時代の長さ

この立場を支持する人々が用いる５番目の論拠は、患難時代の長さはわずか三年半であるというものです。
同じ著者は、ダニエル書の七十週がどのように２つの部分に分けられるかを示した後、次のように述べています。
さらに、これは、患難時代を七年間と捉えるというよくある誤解を避けるためのものです。
聖書は一度もそのようには述べていません。
むしろ、患難時代は七年間の真ん中から始まります。
それは後半の三年半のことです。
イエスは、それに至るまでのすべてを「苦難の始まり」と呼んでいます。[7]

もしくは、週の前半、つまり七年間は、ヨハネにとって、そして彼らにとっても同じ「甘い」期待でした。
条約の保護下で、彼らはいわゆる「平安」な暮らしを送ることになります。
しかし、後半は実に「苦い」ものでした。
条約は破られ、嵐が吹き荒れ、彼らは一方では反キリストの怒り、他方では神の怒りを経験します。
これは彼らにとっての「苦難の日」、つまり大患難時代の日なのです。[8]

１．ダニエルが七十週を二つの部分に分けることを予告したこと（ダニエル書９章２７節）は認められており、また主もこの同じ期間について語る時に、その後半を「大患難時代」（マタイの福音書２４章２１節）と語っています。
しかし、聖書のどこにも、この期間が互いに無関係で、それぞれ異なる特徴を持つ二つの部分に分けられている箇所はありません。
患難時代中期説は、七十週を「七十週」と呼びながらも、本質的には二つの独立した部分に分け、教会は前半と後半の性格が異なるため、前半も経験できると主張します。
しかし、これは不可能です。
聖書の中でこの期間が予期されている場合、時間的要素や注がれる怒りの激しさの度合いによって分割されているとしても、その性質に関しては常に一つの単位として扱われます。
ダニエル書の七十週はイスラエルの計画において統一されているため、それを二つの別々の部分に分けることはできません。
封印とラッパの下で明らかにされたすべての出来事が、厳しい裁きを受ける者にとって「甘い」ものとなると、著者がどうして主張できるのか理解に苦しみます。
この見解は、霊的解釈によってのみ得られるのです。

２．さらに、教会が患難時代の最初の三年半に入ると、１４万４０００人が救われて教会に加わるという点を指摘しておく必要があります。
なぜなら、教会はまだ地上にあるからです。
しかし、彼らはその期間全体を通してユダヤ人の証人として見られています。
もし彼らが、神がまだキリストのからだに加わわりながらも救われ、天に召された時に取り残されたとしたら、キリストのからだはバラバラになり、不完全なものとなります。
契約の計画を始める前に奥義の計画を終わらせる必要があるという事実は、患難時代が週の半分だけに限定されてはならないことを示しています。

３．繰り返しますが、もし患難時代が偽りの契約の締結から始まるとすれば（ダニエル書９章２７節）、教会は天に召された時を知ることになります。
メシアの到来に先立ってイスラエルにはしるしが与えられましたが、教会にはそのようなしるしは与えられません。
教会へのメシアの到来の時が神の奥義であり、人間はそのようなしるしによってその時を予測することはできません。

４．ヨハネの黙示録７章１４節は最終的な証拠を示しているように思われます。
第六の封印と第七の封印の間の介入の中で、幻全体の範囲が示され、その時に救われた人々は「大患難」から抜け出したと言われています。
これは、封印によって覆われた時代が患難時代の一部であるとみなされていることを明確に示しています。

Ｆ．ヨハネの黙示録１１章からの議論

この立場を擁護する６番目の議論は、携挙がヨハネの黙示録１１章に記述されているという議論です。
この見解を支持するために、ハリソン氏は、２人の証人は「より大きな証人の集まり」の象徴であり、携挙の際の死者と生者という２つの集まりを表し、「パルーシア（parousia）」、つまり主の臨在を表し、大きな声はテサロニケ人への手紙第一４章１６節の叫びであり、ラッパは同じ節のラッパであると主張しています。[9]

１．これは完全に解析による議論であり、解釈によるものではないことに配慮すべきです。
このような議論は常に説得力に欠けます。
この箇所では、二人の証人が教会の比喩的な代表者としてではなく、二人の個人として扱われていることに注目すべきです。
「二本のオリーブの木」としてイスラエルと関係があるという事実（ゼカリヤ書４章２、３節）は、彼らが教会を代表している可能性を否定します。
この二人がモーセとエリヤであり、したがって携挙の際の死者と天国へ引き上げられた者たちを代表しているという主張は確実ではありません。
雲は聖書において神の臨在を表すために広く用いられているため、特にこの箇所はイスラエルに関する部分であり、ユダヤ人にとって雲が携挙を意味することはないため、この時点で「パルーシア（parousia）」と関連付ける必要はありません。
ヨハネの黙示録には権威の声に関する記述が何度も見られますが、それがパウロが語った「声」と同じものであるとは断言できません。
この解釈は厳密に文字通りの解釈に基づくものではなく、むしろ霊的解釈の方法に基づくものであることに注意する必要があります。

２．ヨハネの黙示録１１章で携挙が起こらないことの最も強力な証拠は、おそらく第七のラッパが吹かれた後の結果を慎重に観察することです。
描かれている場面は携挙ではなく、キリストが地上に現れる場面です。
この出来事には、世界の国々がキリストの権威に服従すること、メシアによる支配の就任、諸国民への裁き、メシアの支配にあずかる者たちへの報い、「地を滅ぼす」獣への裁きなどが関連づけられています。
この出来事の時系列は携挙とは決して関連づけられておらず、むしろ再臨と関連づけられています。
第七のラッパが吹かれた後の結果は、教会の天上移動ではなく、再臨においてキリストがすべての敵に勝利し、御国を樹立することです。

３．この議論の必然的な結果として、患難時代中再臨主義の解釈があります。
それは、神の成就した奥義（ヨハネの黙示録１０章７節）こそが教会の奥義計画であるというものです。[10]

アイアンサイド氏の説明は、より適切な解釈を示しています。
アイアンサイド氏は次のように述べています。
「これが七つの封印をされた巻物のテーマです。
神の宇宙において長きにわたり悪を容認してきた聖なる神の証明です。
「なぜ神は不義がこれほどくり返して勝利することをお許しになるのか？」という質問以上に、人間の心を突き動かし、混乱させる謎はありません。
これは神の奥義です。
神は時が来ればそれを明らかにされ、すべては昼間のように明らかになります。
あらゆる悪に対する神の最終的な勝利こそが、ヨハネの黙示録の急速に変化する情景の中で鮮やかに描かれています。」[11]
今、神は悪によってそのプログラムを終了させようとしています。

Ｇ．ヨハネの黙示録の時系列

第七の論点は、ヨハネの黙示録の時系列の解釈に依存します。
この見解によれば、既に述べたように、七つの封印と七つのラッパは、七十週の最初の三年半の出来事を私たちに示し、この期間は１１章で起こる携挙で終わります。
七つの鉢は、１２～１９章で展開される、患難時代の最後の三年半における神の怒りの注ぎ出しを描写しています。
したがって、４～１１章は週の前半を、１２～１９章は週の後半を描写しています。
私たちはこの年代には誤りがあると考えています。
ヨハネは、封印の下での患難時代の前半（４章１節～７章１７節）、ラッパの下での患難時代の後半（８章１節～１１章１４節）の出来事を要約し、主の再臨と支配（１１章１５～１８節）でこの期間を締めくくっています。
第六のラッパと第七のラッパの間で、ヨハネは次の聖句で告げられた時が存在しています。

「あなたは、もう一度、もろもろの民族、国民、国語、王たちについて預言しなければならない。」
（ヨハネの黙示録１０章１１節）

「もう一度(palin)」という言葉について、セイヤー氏は「それは行動の更新、もしくは繰り返しを意味する」と述べています。[12]
これは、ヨハネが一度この期間全体を案内したので、神はヨハネにもう一度この期間をたどるように意図されているという、神の予告であるように思われます。
そのため、１２章から、ヨハネはこの期間をもう一度全体を見て、七十週の出来事において非常に重要な役割を果たす個人に重点を置いています。
鉢（ヨハネの黙示録１６章１～１７節）は明らかにこの期間の終わりに現れ、その期間はごく短く、この期間の最後の三年半にわたって展開することはできません。
この二つ目の全容は、最初の全容と同じ様に、キリストの再臨とそれに伴う敵への裁きによってこの期間を終わらせています。
（ヨハネの黙示録１９章）
したがって、ヨハネの黙示録１９章１１～１６節が携挙を示しているのではなく、ヨハネの黙示録１１章１５～１８節は啓示を指名してといるという観測は、ヨハネの黙示録の時系列を解釈する患難時代中再臨主義者の立場としては支持できないものとしています。
この立場は、特にヨハネの黙示録１１章を携挙と解釈する時に、比喩的な解釈方法に依存していることに配慮する必要があります。

Ｈ．終わりのラッパの正体

患難時代中期携挙論者の８番目の論拠は、ヨハネの黙示録１１章１５節の第七のラッパと、コリント人への手紙第一１５章５２節およびテサロニケ人への手紙第一４章１６節の終わりのラッパは同じであるという論拠です。

ハリソン氏は患難時代中期の見解を次のように述べています。
「使徒パウロは聖霊の導きによって、キリストの到来による聖徒の復活と携挙を「終わりのラッパとともに」（コリント人への手紙第一１５章５、５２節）と明確に位置づけています。
これは、この出来事を具体的に位置づけています。
聖霊がこの事実を明らかにされ、その記録を霊感によって記されたことは疑いありません。
誰がそれをそれ以外の場所に位置づけることができるでしょうか？
使徒パウロによって、そして使徒パウロを通して示された場所以外の場所に携挙を仮定し、神の御言葉の完全性を保っていると主張できるでしょうか？
マタイの福音書２４章２９～３１節を開いてください。
ここでイエスは「大きなラッパの音」によって患難時代を次のように描写しています。
これは、記録されている最後の出来事です。
しかし、ヨハネの黙示録の終わりのラッパ、つまり一連の終わりのラッパに達すると、その出来事が現実に起こっているという満足のいく証拠が数多く見つかるはずです。」[13]

彼の議論全体は、７つのラッパの最後のものを、コリント人への手紙第一１５章５２節で携挙に関連してパウロが述べた終わりのラッパと同一視することに依存しています。
この議論は、両方の出来事に関連して「終わり」という単語が使われているかどうかに基づいています。
ハリソン氏自身も、「「終わり」という言葉には二つの意味があります。
時間的に終わり、もしくは順序的に終わりである」と認めています。[14]
このように述べることで、ハリソン氏は順序的に最後であることと時間的に最後であることは必ずしも同じではないことを認めています。
「終わり」という言葉は、ある計画を締めくくるものを意味するかもしれませんが、必ずしも最後に存在するものであるとは限りません。
教会の計画はイスラエルの計画とは異なるため、それぞれの計画は、正しくは終わりのラッパと呼ばれるラッパが吹かれることによって終了するかもしれませんが、最後の二つのラッパが時間的に同一で同期しているわけではありません。」

終わりのラッパを第七のラッパと同一視することについて、ティーセン氏は次のように書いています。
「エリコット氏に同調し、私たちはこう主張しています。
「ここにヨハネの黙示録の第七のラッパ（ヨハネの黙示録１１章１５節）のことを述べていると仮定する十分な根拠はありません。
使徒パウロはこの「ラッパ(salpigx)」をここでエスカテ「終わり(eschate)」と呼んでいます。
しかし、これは先行する一連の出来事を指すのではなく、この「時代(aion)」の終わり、そしてこの世界史の最後の場面と関連づけています。」

この点については、私たちは同意するが、キリストが来られる時、この時代の歴史が終わるという点だけが異なっています。
エリコット氏は千年王国前再臨主義を唱えた人物であり、彼がこの発言で意味しているのは間違いなくこれです。
マイヤー氏も同じような見解をとっており、その理由は、テサロニケ人への手紙第一４章１６において「ラッパは一つしか言及されておらず、その一つは周知の事実として当然のこととされている」と述べている点です。
パウロが「終わりのラッパ」に言及した後、「ラッパが鳴る」（ギリシャ語参照）という非人称表現を用いていることからも、同様の結論を導き出すことができます。
もし、パウロがこのラッパを七つのラッパの一つと考えていたなら、彼は間違いなく次のように言ったはずです。
「ラッパが鳴らされて、終わりのラッパが鳴らされる時が来ると、キリストにあって死んだ人々はよみがえらされるからです。」
いずれにせよ、コリント人への手紙第一１５章５２節の「ラッパ」をヨハネの黙示録の第七のラッパと同一視する根拠はありません。[15]

これら二つのラッパを区別できないようにする観察がいくつかあるようです。

（１）コリント人への手紙第一１５章５２節のラッパは、患難時代中再臨主義を唱える者でさえも同意する通り、神の怒りが下る前に鳴らされます。
一方、既に示されているように、ヨハネの黙示録の年代は、ヨハネの黙示録１１章１５節のラッパが怒りの時の終わり、つまり再臨の直前に鳴らされることを示しています。

（２）教会を召集するラッパは神のラッパと呼ばれ、第七のラッパは御使いのラッパと呼ばれています。
ストロムベック氏は次のように的確に指摘しています。
「したがって、「終わりのラッパ」を探し求める時には、それが神御自身によって鳴らされるラッパであるという事実を指針としなければなりません。
このことを考えるのならば、神の終わりのラッパが、アロン神権の祭司たちが吹く一連のラッパの最後であると主張することは、まず不可能です。
彼らは神のラッパと同列ではありません。
御使いは人間よりほんの少しだけ上位に過ぎないことを念頭に置くと、「終わりのラッパ」、つまり神御自身のラッパが、御使いたちが吹く一連のラッパの最後であると言うことは、論理の法則に反することになります。
人間も御使いも神の被造物です。
創造主のラッパを吹くことはできません。」[16]

（３）教会のためのラッパは比類ないものです。
これより前に鳴らされたラッパはないので、一連のラッパの最後だとは言えません。
患難時代を締めくくるラッパは、明らかに七つの一連のラッパの最後です。

（４）テサロニケ人への手紙第一４章では、ラッパを鳴らす声は死者と生きている者を召喚するものであり、したがって復活の前に聞かれます。
ヨハネの黙示録では復活について言及されていますが（１１章１２節）、ラッパは復活の後でなければ鳴らされません。
これは、二つの異なった出来事が予定されていることを示しています。

（５）テサロニケ人への手紙第一のラッパは祝福、命、栄光を意味し、ヨハネの黙示録のラッパは神の敵に対する裁きを意味します。

（６）テサロニケ人への手紙の一節では、ラッパは「たちまち、一瞬のうち」に鳴り響きます。
ヨハネの黙示録１０章７節には、第七のラッパが一定期間、おそらくその裁きの期間中、鳴り続けることが暗示されています。
ヨハネは「ラッパを吹き始める」御使いについて語っているからです。
その期間の長さは、これら二つのラッパの区別を証明しています。

（７）テサロニケ人への手紙第一におけるラッパは、明らかに教会を指しています。
神は患難時代に特にイスラエルと、そして一般的には異邦人と関わっています。
ゆえに、患難時代に鳴るこの第七のラッパが教会を指し示すと、教会とイスラエルの区別が失われてしまいます。

（８）ヨハネの黙示録の一節は、何千人もの人々が殺される大地震と、神を礼拝する残りの信者たちが恐怖に襲われる様子を描いています。
テサロニケ人への手紙の一節には地震については何も書かれていません。
携挙の時に、ヨハネの黙示録１１章１３節の恐怖を経験する残りの信者たちは残されていません。
このような見解は、部分携挙主義だけが一致します。

（９）教会は携挙の時に報いを受けるが、「あなたのしもべである預言者たちと聖徒たち」に与えられる報いは、携挙の出来事ではありません。
ヨハネの黙示録１１章１８節に記されている報いは、キリストの再臨後、敵に対する裁きの後に地上で起こるとされています。
教会は携挙後に空中で報いを受けるので、これらは二つの異なる出来事です。
マタイによる福音書２４章３１節に照らし合わせるならば、患難時代中期携挙論者が、ヨハネの黙示録１１章１５節を時系列上の意味で終わりのラッパであると解釈するのは困難です。
ヨハネの黙示録のラッパは、メシアの再臨前に完成します。
マタイは主御自身の御言葉を記録し、再臨後にラッパが鳴り響くことによってイスラエルが再び集められると教えています。
もし「終わり」が時系列上の最後を意味するのであれば、ヨハネの黙示録とテサロニケ人への手紙第一の両方のラッパがマタイによる福音書２４章のラッパと一致すると主張すべきはずです。

コリント人への手紙第一１５章５２節の「失われた切り札」という表現の使用に関して、イングリッシュ氏は次のように書いています。
コリント人への手紙第一１５章５２節の「終わりのラッパ」という言葉の意味は、このラッパの響きが一連のラッパの一つではないことから、集合の呼びかけ、もしくは警報の意味合いを持つものだったかもしれません。
民数記１０章には、民の集会と旅立ちを告げるラッパの響きが記されています。
イスラエル人の各陣営に向けられた特別な呼びかけと、会衆全体に向けた特別な呼びかけがありました。

これに関連して、カール・アーマーディング博士は興味深い説明をしています。
「終わりのラッパは、会衆全体がついに出発したことを象徴しています。
ある意味で、これはコリント人への手紙第一１５章２３節にある「各人はそれぞれの順番（もしくは階級、(tagmati)）に従っています。
キリストが初子であり、その後、キリストが来られるときにキリストに属する者たちです。」
これらの最後の者たちは、少なくとも二つの集まりに分けられます。
「眠った人々」と「生き残っている私たち」です。」

アーマーディング博士はさらに続けます。
「「一瞬のうち」と「たちまち」という表現は、世界中で突然性と迅速性を示すために使われています。
三番目のフレーズ「終わりのラッパとともに」がこれらの言葉と非常に密接に関連していることから、これも同じように理解されるべきだと私たちは考えます。
もしそうであれば、それは警報のようなもので、まさに民数記１０章６節で「陣営の旅」に関連して使われている言葉です。
活気づけることと集合させることはすでに成就しています。
前者は主の声によって、後者は大御使いの声によります。
（テサロニケ人への手紙第一４章１６節）
すべてを動かすために必要なのは、あと一つだけです。
それは「終わりのラッパ」です。
それが、あの重要な機会に鳴らされる最後の音となります。[17]
患難時代中携挙説の立場を検証すると、その見解の本質的な議論は聖書の真実な解釈の検証に耐えられず、誤りとして拒まなければならないことが分かります。

NOTE

[1]Norman B. Harrison, The End, pp. 231-33.
[2]Ibid., p. 50.
[3]Ibid., pp. 87-88.
[4]Ibid., pp. 104-5.
[5]Ibid., p. 91.
[6]Harrison’s view that the verb may be translated “has only now come” (p. 119) is not borne out by the aorist tense.
[7]Ibid., p. 229.
[8]Ibid., p. 111.
[9]Ibid., p. 117.
[10]Ibid., pp. 107-8.
[11]H. A. Ironside, The Mysteries of God, pp. 95-96.
[12]Joseph Henry Thayer, Greek-English Lexicon of the New Testament, p. 475.
[13]Harrison, op. cit., p. 75.
[14]Ibid.
[15]Henry C. Thiessen, Will the Church Pass through the Tribulation! pp. 55-56.
[16]J. F. Strombeck, First the Rapture, p. 109.
[17]Schuyler English, Rethinking the Rapture, p. 109.

第１３章 患難時代前再臨主義

患難時代に関連した携挙の時期に関する３番目に一般的な解釈は、患難時代前再臨主義の解釈です。
これは、ダニエル書の七十週が始まる前に、キリストのからだである教会全体が復活と移動によって地球から取り去られるとしています。

Ｉ．患難前携挙の立場の本質的根拠

患難時代前再臨主義は、基本的に一つの大前提、つまり聖書の文字通りの解釈に基づいています。
これに不可欠な補足として、患難時代前再臨主義者は神の御言葉をディスペンセーション的に解釈することを信じています。
教会とイスラエルは、神が共に神の計画を持つ二つの異なる集まりです。
教会は奥義であり、旧約聖書には明らかにされていません。
この現在の奥義の時代は、イスラエルがメシアの最初の降臨を拒んだために、神のイスラエルに対する計画に介入しています。
神がイスラエルに対する計画を再開し、完了させるには、この奥義の計画が完了しなければなりません。
これらの考察はすべて、文字通りの解釈方法から生じています。

ＩＩ．患難時代前再臨主義の本質的な主張

患難時代前再臨主義を支持する論拠は数多く提示される可能性があります。
それらのすべてが同等の重みを持つわけではありませんが、積み重ねられた証拠は強力です。

Ａ．文字通りの解釈方法

無千年王国論者は、千年王国前再臨主義者と彼ら自身の間の論争における基本的な論点は、預言の解釈に用いるべき解釈方法の問題であることを率直かつ率直に認めています。
アリス氏は、「したがって、文字通りの解釈か比喩的な解釈かという問題は、まさに最初に直面しなければならない問題である」と述べています。[1]
アリス氏は、聖書の文字通りの解釈方法が正しいとすれば、千年王国前再臨主義こそが正しい解釈であると認めています。
このように、キリストが千年王国前に再臨して文字通りの王国を樹立するという私たちの教義は、旧約聖書の約束と預言を文字通りに解釈する方法の結果であることがわかります。
したがって、携挙の問題の解釈においても、同じ基本的な解釈方法を用いなければならないのは当然のことです。
文字通りの解釈方法に基づいて千年王国前再臨主義体系を構築し、その後、関連する問題を考慮する時にその方法から逸脱することは、極めて非論理的です。
文字通りの解釈では、教会の患難前携挙を要求することは簡単に理解できます。
患難後再臨主義者は、ヨハネの黙示録を歴史的に解釈するか（これは基本的に霊的解釈です）、もしくはヨハネの黙示録をまだ未来の出来事として扱いつつ、自らの解釈の光の中で他の聖書箇所と調和させようとして、出来事の文字通りの意味を霊的解釈で取り除くかのいずれかをしなければなりません。
どちらの解釈も文字通りの解釈の原則に反します。
患難時代中携挙論者は、七十週の後半には文字通りの解釈を適用しますが、前半の出来事は教会がそれらに遭遇できるように霊的解釈します。
これもまた、根本的な矛盾です。
千年王国前再臨主義を確立するために一つの方法が用いられ、携挙の約束の解釈に別の方法が用いられることはあり得ません。
一貫して文字通りの解釈方法を用いるならば、教会は七十週前に携挙されるという結論以外には至りません。
ちなみに、この方法はウルトラ・ディスペンセーション主義につながるものではないことに注意する必要があります。
なぜなら、そのシステムは、より文字通りに解釈することから生まれたものではなく、むしろ解釈上の考慮に基づくものだからです。

Ｂ．七十週の本質

旧約聖書と新約聖書の両方において、七十週の期間を説明するために用いられている言葉が数多くあります。
それらを総合的に考えると、この期間の本質的な性質や特徴が分かります。

（１）怒り（ヨハネの黙示録６章１６、１７節、１１章１８節、１４章１９節、１５章１、７節、１６章１、１９節、テサロニケ人への手紙第一１章９、１０節、５章９節、ゼパニヤ書１章１５、１８節）
（２）審判（ヨハネの黙示録１４章７節、１５章４節、１６章５～７節、１９章２節）
（３）憤り（イザヤ書２６章２０、２１節、３４章１～３節）
（４）刑罰（イザヤ書２４章２０、２１節）
（５）試練の時（ヨハネの黙示録３章１０節）
（６）苦難の時（エレミヤ書３０章７節）
（７）滅び（ヨエル書１章１５節）
（８）暗闇（ヨエル書２章２節、ゼパニヤ書１章１４～１８節、アモス書５章１８節）

これらの言及は、その期間の一部ではなく、その全体を描写していることに配慮する必要があります。
つまり、その期間全体がこの特徴を有するということです。

患難時代の性質、ただし、週の後半に限定するのであれば、ハリソン氏は次のように述べています。
「患難時代の本質をはっきりと心に留めてください。
それは神の「怒り」（１１章１８節、１４章８、１０、１９節、１５章１、７節、１６章１、１９節［６章１６、１７節を省略］と神の「裁き」（１４章７節、１５章４節、１６章７節、１７章１節、１８章１０節、１９章２節）なのです。
私たちは、祝福された主が私たちのために神の怒りと裁きを負ってくださったことを知っています。
それゆえ、主にいる私たちは「裁きを受けません。」
テサロニケ人への手紙第一５章９節との対比が決定的な証拠です。

「神は、私たちが御怒りに会うようにお定めになったのではなく、主イエス・キリストにあって救いを得るようにお定めになったからです。」
（テサロニケ人への手紙第一５章９節）

その他の者には怒りです。
私たちにとっては「目ざめていても、眠っていても」携挙が救いです。」[2]

Ｃ．七十週の範囲

この期間に神の怒りが全地に注がれることは疑いようがありません。
ヨハネの黙示録３章１０節、イザヤ書３４章２節、２４章１節、４、５節、１６、１７節、１８〜２１節、そして他の多くの聖句がこれをとても明確に示しています。
しかし、全地が対象とされているとはいえ、この期間は特にイスラエルとの関係が重要です。
エレミヤ書３０章７節は、この期間を「ヤコブの苦難の時」と呼び、この点を明確にしています。
七十週の出来事は、「主の日」もしくは「ヤハゥエの日」の出来事です。
神の名がこのように用いられていることは、神とイスラエルとの特別な関係を強調しています。
ダニエル書９章でこの期間が予期されている時、神は預言者にこう言われます。

「あなたの民とあなたの聖なる都については、七十週が定められている。」
（ダニエル書９章２４節）

この期間全体は、ダニエルの民であるイスラエルと、ダニエルの聖都エルサレムに特別な関係を持っています。
新約聖書の多くの箇所、例えばエペソ人への手紙３章１～６節、コロサイ人への手紙１章２５～２７節は、教会が奥義であり、ユダヤ人と異邦人から成るその本質が旧約聖書では明らかにされていなかったことを明確に示しています。
そのため、この預言や他の旧約聖書の預言において、教会が言及されていません。
教会はキリストの死後（エペソ人への手紙５章２５、２６節）、キリストの復活後（ローマ人への手紙４章２５節、コロサイ人への手紙３章１～３節）、昇天後（エペソ人への手紙１章１９、２０節）、そしてペンテコステにおける聖霊の降臨と信者への働きの始まり（使徒の働き２章）まで存在していなかったため、この預言の最初の六十九週においては、教会が存在していたはずはありません。
最初の六十九週はイスラエルに対する神の計画にのみ関係しています。
そして、聖書はそれには関与していないので、教会に対する奥義的な計画が終わった後のイスラエルに対する神の計画に再び関係する七十週目にも関与することはできません。
聖書の、患難時代に関する主要な箇所を詳しく論じ、次のように結論づけています。
「ここで主張されている見解は、聖書が大患難について述べているあらゆる箇所を綿密に調査した結果に基づいています。
もし、他にこのことに述べられている箇所があれば、ぜひ教えていただきたいのですが、私はそれらを知りません。
私は、大患難が到来した時に、地上にクリスチャンもしくは教会が存在することを暗示する言葉を一つでも指摘していただけるかどうか、彼らに尋ねます。
旧約聖書と新約聖書、エレミヤ書、ダニエル書、主イエス・キリスト、そして使徒ヨハネの教義は、主が栄光のうちに現れる直前に、イスラエルに最後の、そして前例のない苦難が訪れるが、ヤコブはそこから救われます。
そして、「大患難」が起こり、そこから多くの異邦人が生まれます、しかしヤコブと異邦人はクリスチャンや教会とは全く異なる、というものであることを、私たちは見てきたはずです。
クリスチャンに関して、主の明確な約束は、主の忍耐の言葉を守った者は、地上に住む者を試すために居住可能な世界全体に来ようとしている試練の時から守られるというものです。」[4]
上記の著者は、患難を扱っているすべての箇所がそれをイスラエルに対する神の計画と関連づけていることから、患難時代の規模が教会がそれに参加することを妨げると結論づけなければなりません。

Ｄ．七十週の目的

聖書は、七十週において達成されるべき二つの主要な目的があることを示しています。

１．最初の目的は次の聖句に述べられています。

「あなたが、わたしの忍耐について言ったことばを守ったから、わたしも、地上に住む者たちを試みるために、全世界に来ようとしている試練の時には、あなたを守ろう。」
（ヨハネの黙示録３章１０節）

この試練の時に誰がいるのかという質問とは別に、この節には他にもいくつか重要な点があります。

（１）まず最初に、この期間は「地上に住む者たち」を指しており、教会を指しているわけではないことが分かります。
この同じ表現はヨハネの黙示録６章１０節、１１章１０節、１３章８節、１２章、１４章、１４章６節、そして１７章８節にも見られます。
これは地理的な描写ではなく、道徳的な区分を示しています。

ティーセン氏は次のように書いています。
「ここで使われている「住む」という「言葉（katoikeo）」は強い意味を持つ言葉です。
これはキリストに宿った神の豊かさを表すために使われています。（コロサイ人への手紙２章９節）
また、キリストが信者の心に永久に住まわれること（エペソ人への手紙３章１７節）、そして悪霊が戻ってきて人を捕らえること（マタイの福音書１２章４５節、ルカの福音書１１章２６節）にも使われています。
これは、「住む(oikeo)」という意味の一般的な単語や、「滞在する(paroikeo)」という意味とは区別されるべきです。
セイヤー氏は、「言葉（katoikeo）」という語には永続性という概念が含まれていると指摘しています。
したがって、ヨハネの黙示録３章１０節で述べられている裁きは、その日の地上に住む人々、つまり地上を真実な住処として定住し、地上の商業と宗教に自分の事を同一視している人々に対して向けられたものなのです。」[5]

この期間は「地上に住む者」、つまり定住して永住する者たちと関係があるので、もしこの世にいたら同じ経験をするであろう教会とは関係がありません。

（２）ここで注目すべき二つ目の点は、目的を表すのに不定詞「試みる(peirasai)」が使われていることです。
セイヤー氏はこの語を、神が主語となっている場合には「その人の人格と信仰の堅固さを証明するために、その人に災いを及ぼす」と定義しています。[6]
父なる神は、キリストにおいて完成された教会以外には、決して教会を見ることはないので、この期間は教会とは関係がないはずです。
真実な教会は、その信仰が本物かどうか試される必要がないからです。

２．七十週の二つ目の主要な目的は、イスラエルとの関係です。
マラキ書４章５、６節にはこのように記されています。

「見よ。わたしは、主の大いなる恐ろしい日が来る前に、預言者エリヤをあなたがたに遣わす。
彼は、父の心を子に向けさせ、子の心をその父に向けさせる。それは、わたしが来て、のろいでこの地を打ち滅ぼさないためだ。」」
（マラキ書４章５、６節）

預言者は、このエリヤの務めは、間もなく来られる王のために民を備える務めであったと述べています。
ルカの福音書１章１７節には、ザカリヤの子が「エリヤの霊と力で主の前ぶれをし」、まさにこの務めを果たし、「整えられた民を主のために用意する」と約束されています。
イスラエルにとってのしるしとなるはずだったエリヤの来臨について、主はこのように述べています。

「エリヤがまず来て、すべてのことを立て直します。
では、人の子について、多くの苦しみを受け、さげすまれると書いてあるのは、どうしてなのですか。
しかし、あなたがたに告げます。エリヤはもう来たのです。
そして人々は、彼について書いてあるとおりに、好き勝手なことを彼にしたのです。」
（マルコの福音書９章１２、１３節）

主は弟子たちに、バプテスマのヨハネが、主のために民を備えるという務めを担っていることを示しておられました。
そして、すべての疑いを晴らすために、マタイによる福音書１１章１４節の言葉は決定的です。

「あなたがたが進んで受け入れるなら、実はこの人こそ、きたるべきエリヤなのです。」
（マタイによる福音書１１章１４節）

ヨハネの務めは、イスラエルの民を王の来臨に備えるという務めでした。
ゆえに、主の大いなる恐るべき日に先立って来るエリヤには、ただ一つの務め、つまりイスラエルの残された民を主の来臨に備えるという務めしか与えられないという結論に至ります。
教会は生まれながらにしみやしわなど一切なく、聖く傷のない存在であるため、そのような務めは必要ないことは明らかです。
地上の住人を試すこと、そしてイスラエルを王のために準備することという二つの目的は、教会とは全く関係がありません。
これは、教会が七十週にはいないことを裏付ける証拠です。

E．七十週の統一性

前述の三つの考察から、預言において七十週が描写され、預言されている時、その全体が念頭に置かれていることがわかります。
ダニエル書９章２７節、マタイによる福音書２４章１５節、そしてヨハネの黙示録１３章に基づき、週はそれぞれ三年半の二つの部分に分けられていることに誰もが同意するであろうが、週の本質と特徴は一つであり、両方の部分に完全に浸透しています。
教会が一つの単位として週の中に存在することは不可能となり、教会は七十週の一部から免除されているとしても、その本質は全体を通して同じであるため、その前半に存在することができるという立場をとることも同じ様に不可能となります。
教会を後半に含めることが不可能であるということは、教会を前半に含めることも同じ様に不可能です。
なぜなら、聖書は週の時間を区分しているものの、その二つの部分の性質と特徴については何ら区別していないからです。

Ｆ．教会の本質

教会とイスラエルの間には、聖書に明確に記されているにもかかわらず、ここでの考察ではしばしば無視されている、ある種の相違点が存在します。

（１）信仰を告白する教会と国家イスラエルの間には違いがあります。
信仰を告白する教会は、キリストへの信仰を告白する者たちから成っていることに配慮すべきです。
この告白は、ある者にとっては現実に基づいており、ある者にとっては全く現実に基づいていません。
後者の集まりは患難時代に突入します。
なぜなら、ヨハネの黙示録２章２２節は、救われていない信仰を告白する教会がこの怒りの訪れを経験することを明確に示しているからです。
国家イスラエルと呼ばれる集まりのメンバーシップは、肉体的な誕生に基づいています。
そして、この集まりの中で、救われて携挙によって取り去られず、携挙の時に生きている者は皆、信仰を告白する教会と共に、患難時代の怒りに服することになります。

（２）真実な教会と信仰を告白する教会の間には違いがあります。
真実な教会は、この時代にキリストを救い主として受け入れたすべての人々で構成されています。
これとは対照的に、キリストを受け入れると公言するが、現実には受け入れていない人々で構成される、信仰告白する教会があります。
真実な教会だけが携挙されます。

（３）真実な教会と真実な、もしくは霊的イスラエルには区別があります。
ペンテコステ以前には救われた個人はいましたが、教会はなく、彼らは霊的イスラエルの一部であり、教会ではありません。
ペンテコステの日の後、携挙まで、キリストのからだである教会はありますが、霊的イスラエルはありません。
携挙の後、教会はなくなり、再び真実な、もしくは霊的イスラエルが存在します。
これらの区別をしっかりと心に留めておく必要があります。
携挙によって連れ去られるのは、キリストへの信仰を告白する者全員ではなく、新たに生まれ、キリストの命を受けた者だけです。
目に見える教会の未信者たちは、イスラエル国民の未信者たちと共に、患難時代へと送られます。

１．教会は体であり、キリストはそのかしら（エペソ人への手紙１章２２節、５章２３節、コロサイ人への手紙１章１８節）、花嫁であり、キリストはその花婿（コリント１１章２節、エペソ人への手紙５章２３節）、愛の対象（エペソ人への手紙５章２５節）、枝であり、キリストはその根であり幹（ヨハネの福音書１５章５節）、建物であり、キリストはその土台であり隅石（コリント３章９節、エペソ人への手紙２章１９～２２節）です。
したがって、信者と主の間には結びつきと一体性が存在します。
信者はもはや主から分離されているのではなく、主との最も親密な一体性の中に導かれています。
もし教会が七十週にあるなら、教会はその期間を特徴づける怒り、裁き、憤りにさらされます。
そして、教会がキリストと一体であるがゆえに、キリストも同じ様に同じ訪れにさらされることになります。
ヨハネの手紙一４章１７節によれば、これは不可能です。
なぜなら、キリストは再び裁きを受けることはできないからです。
教会は完全にされ、すべての裁きから解放されているので（ローマ人への手紙８章１節、ヨハネの福音書５章２４節、ヨハネの手紙一４章１７節）、もし再び裁きを受けるなら、神の約束は無効となり、キリストの死は無効となります。
キリストの死がその目的を果たせないなどと、誰が主張できるだろうか。
教会員たちは経験的に不完全であり、経験的に清めを必要とするかもしれませんが、キリストのからだである教会はキリストにあって完全な立場にあり、そのような清めを必要としません。
ヨハネの黙示録３章１０節に述べられているように、七十週における試練の本質は、個人を清めることではなく、新生されていない心の堕落と必要性を明らかにすることです。
教会の本質が、そのような試練を阻んでいるのです。

２．さらに、ヨハネの黙示録１３章７節は、七十週にあるすべての者は獣に服従し、獣を通してサタンに服従し、サタンは獣にその力を与えることを明確に示しています。
もし教会がこの期間にあるとしたら、教会はサタンに服従し、キリストはかしらとしての立場を失うか、もしくは教会との結びつきゆえに、キリスト自身もサタンの権威に服従することになります。
そのようなことは考えられません。
したがって、教会の性質とその救いの完全性は、教会が七十週にあることを妨げていると結論付けられます。

Ｇ．教会を奥義とみなす概念

前述の考察と密接に関連しているのは、新約聖書において教会は奥義であるという概念です。
神がユダヤ人に救いを与えること、もしくは異邦人が救いの祝福を受けることは、奥義ではありません。
神がユダヤ人と異邦人を等しく一つの体に形づくるという事実は、旧約聖書では決して明らかにされていません。
それはパウロがエペソ人への手紙３章１～７節、ローマ人への手紙１６章２５～２７節、コロサイ人への手紙１章２６～２９節で語る奥義を構成しています。
この奥義の計画全体は、イスラエルがキリストを拒絶するまで明らかにされません。
マタイによる福音書１２章２３、２４節が拒まれた後、主はマタイによる福音書１６章１８節で、来るべき教会について初めて預言されました。
使徒の働き２章で教会が始まったのは、十字架が拒まれた後のことです。
イスラエルによる最終的な拒絶の後、神はパウロを異邦人の使徒として召し、教会の本質に関するこの奥義が彼を通して明らかにされました。
教会は明らかに、イスラエルに対する神の計画の中断です。
この計画は、イスラエルが神の御国の提示を拒絶するまでは存在していません。
論理的に言えば、神がイスラエル国家との交渉を再開する前に、この奥義の計画自体が終結していなければなりません。
神は以前に示されているように実行されます。
始まりにおいて非常に明確に区別されていたこの奥義の計画は、終結においても確かに別のものとなります。
神がイスラエルに対する計画を再開し、完結させる前に、この計画は終結していなければなりません。
教会のこの奥義の概念は、患難前携挙を必然的なものにしているのです。

Ｈ．イスラエルと教会の相違点

チェイファー氏はイスラエルと教会の２４の相違点を挙げ、これら二つの集まりを一つに統合することはできず、神が特別な計画をもって対処する二つの別個の存在として区別しなければならないことを決定的づけています。(7)
これらの相違点は次のように要約できます。

（１）聖書の啓示の範囲：イスラエルは聖書のほぼ５分の４です。。
教会は約５分の１です。
（２）神の目的：イスラエルは契約における地上の約束です
教会は福音における天の約束です。
（３）アブラハムの子孫：イスラエルは肉体の子孫であり、その一部は霊的な子孫となります。
教会は霊的な子孫です。
（４）誕生：イスラエルは肉体の誕生によるものです。
教会は霊的な誕生です。
（５）指導者：イスラエルはアブラハムです。
教会はキリストです。
（６）契約：イスラエルはアブラハムの契約およびそれに続くすべての契約です。
教会はアブラハムの契約および新しい契約に間接的に関係しています。
（７）国民性：イスラエルは一つの国民です。
教会はすべての国民から成り立っています。
（８）神の取り扱い章：イスラエルは国民的および個人的です。
教会は個人のみです。
（９）神の支配する時代：イスラエルはアブラハム以来すべての時代に見られます。
教会はこの現在の世界でのみ見られます。
（１０）働き：イスラエルは宣教活動はなく、説教すべき福音はありません。
教会には果たすべき使命があります。
（１１）キリストの死：イスラエルは国民的に罪を犯してた。キリストの死によって救われます。
教会は現在、キリストによって完全に救われています。
（１２）父：イスラエルは特別な関係によって、神は国民の父です。
教会は個人的に父として神と関係しています。
（１３）キリスト：イスラエルにとってメシア、インマヌエル、王です。
教会にとって、救い主、主、花婿、かしらです。
（１４）聖霊：イスラエルには一時的にある人々に降りて来ました。
教会はすべての人に宿っています。
（１５）支配原則：イスラエル—モーセの律法制度によります。
教会は恵みの制度によります。
（１６）神による力：イスラエルにはありません。
教会には内在する聖霊があります。
（１７）二つの告別説教：イスラエルにはオリーブ山の説教が適応されます。
教会には屋上の部屋での説教が適応されます。
（１８）キリストの再臨の約束：イスラエルは力と栄光のうちに裁きを受けます。
教会は御自身のもとに迎え入れられます。
（１９）立場：イスラエルはしもべであり、教会は家族の一員です。
（２０）キリストの地上における支配：イスラエルは支配される側です。
教会は共同支配者です。
（２１）祭司職：イスラエルには祭司職がありました。
教会は祭司職です。
（２２）結婚：イスラエルは不貞の妻です。
教会は花嫁です。
（２３）裁き：イスラエルは裁きを受けなければなりません。
教会はすべての裁きから救われています。
（２４）永遠における立場：イスラエルは新しい地上で完全にされた義人の霊です。
教会は新しい天の長子たちの教会です。

イスラエルと教会の区別を示すこれらの明確な対比は、教会が七十週を通過する時に必要となります。
両者を一つの計画の中で識別することを不可能にしています。
これらの区別は、患難時代前再臨主義をさらに裏付けています。

Ｉ．主が間近に迫っているという教理

イスラエルの国民には、再臨に先立って多くのしるしが与えられ、主の再臨が近づく時を待ち望む国民としました。
イスラエルは主がいつ来られるかその日も時刻も知ることはできません。
しかし、これらのしるしの成就を通して、自分たちの救いが近づいていることを知ることはできます。
教会にはそのようなしるしは与えられていません。
教会は主が間近に迫っているという光の中で生き、主の御前にそれらを伝えるようにと告げられました。
（ヨハネの福音書１４章２、３節、使徒１章１１節、コリント人への手紙第一１５章５１、５２節、ピリピ人への手紙３章２０節、コロサイ人への手紙３章４節、テサロニケ人への手紙第一１章１０節、テモテへの手紙第一６章１４節、ヤコブ書５章８節、ペテロの手紙第一３章３、４節）
テサロニケ人への手紙第一５章６節、テトスへの手紙２章１３節、ヨハネの黙示録３章３節はすべて、信者に対し、主の来臨に先立つ兆候ではなく、主御自身を待ち望むように警告しています。
確かに、七十週の出来事は携挙の前兆となります。
しかし、信者の注意は常にキリストに向けられており、これらの前兆に向けられることはありません。
この切迫性、つまり「いつ何時でも来る」という教理は、ダービー氏にとって新しい教理ではないと非難されることもあるが、彼は確かにそれを明確化し、体系化し、普及させました。
このような切迫性への信仰は、初期教父たちや新約聖書の著者たちの千年王国前再臨主義の特徴です。

この点について、ティーセン氏は次のように記しています。
「彼らはキリストの来臨を千年王国前再臨主義と見なしただけでなく、その来臨は差し迫ったものとも考えていました。
主は彼らに、主の再臨はいつでも来ると教えられたため、彼らは主が自分たちの時代に来られることを待ち望んでいました。
それだけでなく、彼らは主の再臨がすぐに来ると教えました。
この真理に反対したのはアレクサンドリア教父たちだけでした。
しかし、これらの教父たちは他の根本的な教義も否定しました。
したがって、初期の教会は主を常に待ち望み、将来の患難時代の可能性には関心がなかったと言えます。」[8]

初期教会の終末論は、その主題が真剣に検討されることはなかったため、すべての点において完全に明確であったとは言えません。
しかし、彼らがキリストの再臨が間近に迫っていると信じていたことは、証拠から明らかです。
この切迫性に関する見解は、宗教改革者たちの著作にも明確に見られます。
彼らは終末論的な問題に関して異なる見解を持っていたはずです。
チェイファー氏は、改革者たちがキリストの再臨が間近に迫っていると信じていたことを示すために、一部の改革者たちの言葉を引用しています。
「ルターはこのように記しています。
「終わりの日に先立つすべての兆候は既に現れていると信じています。
キリストの来臨は遠い未来のことなど考えてはなりません。
頭を上げて見上げ、救い主の来臨を熱心に、そして喜びをもって待ち望みましょう。」
「カルヴァンもまたこのように断言しています。
「聖書は一貫して、キリストの来臨を待ち望むようにと命じています。」
これにジョン・ノックス氏の証言が加わるかもしれません。
「主イエスは速やかに再臨されます。
これは、かつて存在したこともなく、これからも存在し得ない地球の姿を、正義の王であり裁き主である方が万物を回復するために現れるまで、改革することにほかなりません。」

同じ様に、ラティマー氏の言葉も同じです。
「神がこの末日に世に警告を与えるために遣わした、優秀で学識のある人々は皆、聖書から、終わりの日がそう遠くないことを悟っています。
もしかしたら、それは私の代、つまり年老いた私の時代に来るかもしれませんし、私の子供たちの時代に来るかもしれません。」[9]
差し迫りの教理は、教会が七十週のいかなる部分にも参加することを禁じています。
イスラエルに期待を抱かせるために与えられた数々のしるしは、教会にも向けられたものであり、これらのしるしが成就するまでは、教会はキリストを待ち望むことはできません。
教会にはしるしが与えられず、むしろキリストを待ち望むように命じられているという事実は、教会が七十週に参加することを禁じています。

Ｊ．テサロニケ人への手紙第二２章における拘束者の働き

テサロニケのクリスチャンたちは、携挙がすでに起こり、自分たちが主の日に来ているのではないかと恐れていました。
１章で述べられているように、彼らが耐え忍んでいた迫害が、彼らにこの誤った考えを抱かせました。
パウロは、そのようなことは不可能であることを彼らに示すために手紙を書きました。
まず３節で、主の日は、ある者が去るまでは来ないことを彼らに示しています。
この去ることが、信仰からの離脱なのか、それとも１節で既に述べられているように、聖徒たちが地上から去ることなのかは、ここでは問題ではありません。

二番目に、彼は罪の人、つまり不法の者の現れが、ヨハネの黙示録１３章でさらに詳しく述べられていることを明らかにしています。
パウロが７節で論じているのは、当時、不法の奥義、つまり不法の体制が機能し、その頂点に至って不法の者の人格が現れしていたにもかかわらず、この不法の者は、制止者が排斥されるまでは現れできないということです。
言い換えれば、サタンの目的が成就するのを阻んでいる方がおられ、御自身が排斥されるまで、この働きを続けられるということです。（７、８節）
この制止者の人格について、人間の政府、律法、目に見える教会といった説明だけでは不十分です。
なぜなら、これらはすべて、この不法の者の現れ後も、ある程度存続するからです。
これは本質的に解釈上の問題ですが、そのような制止の働きを行える唯一の方は聖霊であるように思われます。
この問題については後ほど詳しく検討します。
しかし、ここで暗示されているのは、聖霊が神殿である教会に宿っている限り、この制止の働きは続き、罪の人は現れないということです。
神殿である教会が取り除かれた時にのみ、この制止の働きは終わり、不法は不法な者を生み出すことができるのです。
注目すべきは、教会が取り除かれたとしても聖霊の働きは止まないし、教会が取り除かれたとしても聖霊の遍在性も止まないということです。
しかし、制止の働きは止むのです。
したがって、この制止者の働きは、神の神殿が地上にある限り続き、不法の者が現れる前には終わらなければなりませんが、教会の患難前携挙を必要とします。
なぜなら、ダニエル書９章２７節は、その不法の者が週の初めに現れると明らかにしているからです。

K．間隔の必要性

使徒の働き２８章１５節で「会う(apant ē sis)」という意味の言葉は、「共に帰るために出会う」という意味で用いられています。
テサロニケ人への手紙第一４章１７節で使われている同じ言葉も同じ意味を持ち、それゆえ教会は携挙され、主と共に地上に瞬時に帰還しなければならないとよく議論されます。
携挙と帰還の間に間隔があることは否定され、不可能になります。
ギリシャ語のこの言葉自体がそのような解釈を必要としないだけでなく、教会が携挙された後に起こると預言されているいくつかの出来事が、そのような解釈を不可能にしています。
これらの出来事とは、
（１）キリストのさばきの座
（２）教会がキリストに引き出されます。
そして、
（３）小羊の結婚です。

１．コリント人への手紙第二５章９節、コリント人への手紙第一３章１１～１６節、ヨハネの黙示録４章４節、１９章８節、１４節といった聖句は、教会がその管理責任について吟味され、キリストの再臨の時に報いを受けていることを示しています。
この出来事が、ある一定の期間を経ずに起こるとは考えられません。

２．教会は父から子への贈り物として捧げられるべきものです。

スコフィールド氏はこのように書いています。
「これは主の最高の喜びの瞬間であり、主の救済の業がすべて完了する瞬間です。」

「夫たちよ。キリストが教会を愛し、教会のために御自身をささげられたように、あなたがたも、自分の妻を愛しなさい。
キリストがそうされたのは、みことばにより、水の洗いをもって、教会をきよめて聖なるものとするためであり、
御自身で、しみや、しわや、そのようなものの何一つない、聖く傷のないものとなった栄光の教会を、ご自分の前に立たせるためです。」
（エペソ人への手紙５章２５～２７節）

「あなたがたを、つまずかないように守ることができ、傷のない者として、大きな喜びをもって栄光の御前に立たせることのできる方に、」
（ユダの手紙２４節）[10]

３．ヨハネの黙示録１９章７～９節では、キリストと教会の結合の完成が再臨に先立つことが明らかにされています。
マタイによる福音書２５章１～１３節、２２章１～１４節、ルカの福音書１２章３５～４１節など、多くの箇所では、王が再臨の時に花婿の役を演じており、結婚が成立したことを示しています。
この出来事も同じ様に、一定の期間の満了を必要とし、携挙と啓示が同時に起こるという見解を不可能にします。
この考察では時間の長さは示されていませんが、携挙と啓示の間には一定の間隔が必要になると考えられます。

L．携挙と再臨の区別

携挙と再臨の間には、聖書において両者が同義語として見なされていないことを示す多くの対照点があります。
この二つの別々の計画という事実は、聖書において二つの出来事の間に描かれている多くの対照点によって最もよく分かります。

（１）携挙はすべての信者のからだの変換を伴いますが、再臨は御子の出現または現れを伴います。
（２）携挙は聖徒たちが空中に引き上げられるのを伴い、再臨においてキリストは地上に戻ります。
（３）携挙においてはキリストは花嫁を迎えるために来られますが、再臨においては花嫁と共に戻って来られます。
（４）携挙は教会のからだの変換と患難時代の始まりをもたらし、再臨は千年王国の樹立をもたらします。
（５）携挙は差し迫っていますが、再臨に先立って多くの兆候が起こります。
（６）からだの変換は慰めのメッセージをもたらしますが、再臨は審判のメッセージを伴います。
（７）からだの変換は教会の計画に関連していますが、再臨はイスラエルと世界の計画に関連しています。
（８）からだの変換は奥義ですが、再臨は旧約聖書と旧約聖書の両方で預言されています。
（９）からだの変換の時、信者は裁かれますが、再臨の時、異邦人とイスラエルは裁かれます。
（１０）からだの変換は創造物を変えませんが、再臨は創造物の変化を伴います。
（１１）からだの変換の時、異邦人は影響を受けませんが、再臨の時、異邦人は裁かれます。
（１２）からだの変換の時、イスラエルの契約は果たされませんが、再臨の時、その契約はすべて果たされます。
（１３）からだの変換は悪に関する神の計画とは特に関係がありませんが、再臨の時、悪は裁かれます。
（１４）神の御前へのからだの変換は怒りの日より前に起こると言われていますが、再臨は怒りの日の後に起こります。
（１５）神の御前へのからだの変換は信者だけのためのものですが、再臨はすべての人に影響を及ぼします。
（１６）教会は神の御前へのからだの変換に関して「主は近づいた」（ピリピ人への手紙４章５節）と期待しており、イスラエルは神の御国が近づいた。（マタイの福音書２４章１４節）と期待しています。
（１７）教会は神の御前へのからだの変換の時に主の御前に迎え入れられることを期待していますが、イスラエルは再臨の時に神の御国に迎え入れられることを期待しています。[11]
これらの点や、他に挙げられる対照的な点は、これら二つの異なる計画であり、一つの出来事として統合することはできないという主張を裏付けています。

M．二十四人の長老

ヨハネの黙示録４章４節で、ヨハネは、白い衣をまとい、金の冠をかぶり、天の神の御前に座す二十四人の長老の幻を見ます。
この二十四人の正体については、いくつかの答えが示されています。
ある人たちは、この書物に登場する四つの生き物と関連づけられていることから、彼らは御使いだと主張します。
これは、文字通りの同一視は彼らの考えに反するため、その解釈を回避しようとする試みのようです。
二十四人の長老について語られていることは、御使いには適応できません。
なぜなら、御使いは報酬として受け取る勝利者の「冠(stephanos)」を戴くことも、王の威厳と特権を象徴する「王座(thronos)」に座ることも、審判の結果として白い衣を着ることもないからです。
この見解が不可能であることから、二つ目の見解が支持されます。
二つ目の見解では、彼らは復活した贖われた人々であり、天の王族と関連して衣をまとい、冠を授かり、王座に座っているとされています。

スコフィールド氏は、彼らが教会の代表者であるという見解を裏付ける証拠を提示し、次のように記しています。
「長老たちが教会を代表することを示す、誤りのない５つの特徴があります。
それらは、
（１）彼らの地位です。
彼らは虹で囲まれた中央の王座の「周囲」に座しています。
教会と、贖われたすべての集まりの教会にのみ、共同で王座に就くことが約束されています。（ヨハネの黙示録３章２１節）
キリストはまだ地上で御自身の王座に着いてはおられませんが、これらの王たちは、傷のない者として、主の大きな喜びをもって、主と共にいるはずです。
（ヨハネの福音書１７章２４節、テサロニケ人への手紙第一４章１７節）

（２）聖書において数字が象徴として非常に大きな役割を果たしているこの書において、これらの代表的長老たちの数は重要です。[24]
というのは、レビ人の祭司職が分けられた合唱団の数です。（歴代誌第一２４章１～１９節）
そして、贖われた者たちのすべての集まりの中で、教会だけが祭司職なのです。（ペトロの手紙第一２章５～９節、ヨハネの黙示録１章６節）

（３）王座についた長老たちの証言は、彼らが教会を代表していることを示しています。


「彼らは、新しい歌を歌って言った。「あなたは、巻き物を受け取って、その封印を解くのにふさわしい方です。
あなたは、ほふられて、その血により、あらゆる部族、国語、民族、国民の中から、神のために人々を贖い、
私たちの神のために、この人々を王国とし、祭司とされました。彼らは地上を治めるのです。」」
（ヨハネの黙示録５章９、１０節）

教会だけが、そして教会だけが、このように証言することができます。

（４）長老職は代表職です。（使徒の働き１５章２節、２０章１７節）
（５）長老の霊的な知性は、彼らが最も内なる神の計画に与る者であることを示しています。
（例えば、ヨハネの黙示録５章５節、７章１３節）

「わたしはもはや、あなたがたをしもべとは呼びません。しもべは主人のすることを知らないからです。
わたしはあなたがたを友と呼びました。なぜなら父から聞いたことをみな、あなたがたに知らせたからです。」
（ヨハネの福音書１５章１５節）

長老たちは比喩的に教会であり、聖書が教会に割り当てている場所に天で現れます。
それは、封印が開かれる前、もしくは災いが告げられる前、そして神の怒りの鉢が注がれる前のことです。
そして、２０章に至るまで、教会は地上にあるとは一度も言及されていません。」[12]

ヨハネの黙示録５章８節によれば、この２４人は祭司の務めに携わっており、御使いについてそのようなことは一度も言われていません。
ゆえに、彼らは大祭司と関係のある信者であり祭司です。
イザヤ書２６章１９～２１節とダニエル書１２章１、２節によれば、イスラエルは七十週の終わりまで復活せず、主の再臨まで裁きも報いも受けないことから、彼らは今の時代の聖徒たちの代表者でなければなりません。
彼らは七十週の初めに復活し、天で裁かれ、報いを受け、即位すると見られることから、教会は七十週が始まる前に携挙されていたに違いないと結論付けられます。
もし、ある人々が主張するように、教会がここで復活し天に上げられず、ヨハネの黙示録２０章４節までではないとしたら、ヨハネの黙示録１９章７～１１節で教会が天にいるはずがありません。
この問題についてはさらに研究されることになるが、そのような考察は患難時代前再臨主義をさらに裏付けるものとなります。

Ｎ．テサロニケ人への手紙第一４章１３～１８節の背後にある問題点

テサロニケのクリスチャンたちは復活の事実を知らなかったわけではありません。
これは十分に確立されているため、説明や弁明は必要ありません。
パウロが彼らにこの啓示を与えたのは、復活と、キリストにあって携挙まで眠りについている聖徒たちとの関係を彼らが誤解していたからです。
パウロは、復活の事実を教えるために書いたのではなく、携挙において生きている者がキリストにあって死んだ者よりも優位に立つことはないという事実を教えるために書いたのです。
もし、テサロニケの人々が、教会が七十週を通過すると信じていたなら、兄弟たちの中にはこの苦しみの期間を逃れ、怒りの注ぎを経験することなく主と共にいる者がいると喜んだはずです。
もし教会が患難時代を通過していたなら、七十週の出来事を待つよりも主と共にいる方が良かったのです。
彼らは、兄弟たちが主の祝福を逃したと感じていたのではなく、これらの出来事を免れたことを主に感謝したはずです。
これらのクリスチャンは、教会が七十週を終えることはないと信じていたようで、キリストの再臨を待ち望みながら、この出来事の祝福を逃したと考えた兄弟たちのために嘆き悲しんでいたのです。

Ｏ．平和と安全の告知

テサロニケ人への手紙第一５章３節で、パウロはテサロニケの教会に、主の日が「平和と安全」の告知の後に来ると告げています。
この偽りの安心感は、主の日に関して多くの人々を無気力状態に陥らせ、その日が盗人のように来るように仕向けます。
この無気力状態を生み出した告知は、主の日に先立って発せられたものです。
もし、教会が七十週の段階にあったとしたら、信者たちが獣によってかつてないほど迫害されている時期に、このようなメッセージが宣べ伝えられ、人々に受け入れられ、人々が自己満足に陥ることはありえません。
あらゆる兆候が、彼らが「平和と安全」の時代にはいなかったことを示しているはずです。
怒り、裁き、そして暗闇の訪れが、このような告知の後に起こるという事実は、その時期が始まる前に教会が携挙されなければならないことを示してたのです。

Ｐ．教会と政府の関係

新約聖書では、教会は政府のために祈るよう教えられています。
なぜなら、政府は神によって任命されたものであり、権威を持つ者たちが救われ、その結果、聖徒たちが平和に暮らせるようにするためでした。
これはテモテへの第一の手紙２章１～４節の教えです。
さらに、ペトロの手紙第一２章１３～１６節、テトスへの手紙３章１節、ローマ人への手紙１３章１～７節では、教会はそのような権力に服従するよう教えられています。
なぜなら、これらの政府は神の御心を行う神の代理人だからです。
ヨハネの黙示録１３章４節によると、七十週の政府はサタンに支配され、不法の現れを通してサタンの意志と目的を全うします。
この時代における教会と政府の関係、そして七十週におけるサタンによる政府の支配ゆえに、教会はこのサタンの政府が現れる前に救われなければなりません。
教会はそのような政府に服従することはできません。
イスラエルは七十週の間、当然のことながら、そのような不敬虔な者たちに神の裁きを招き、憎悪に満ちた詩篇に見られるように、神が御自身の義を証明してくださるよう叫び求めます。
しかし、これは今の時代の教会の働きや、教会と政府との関係の在り方ではありません。

Ｑ．書簡における患難に関する沈黙

ヤコブの手紙、ペテロの手紙第一、そしてある程度はテサロニケの手紙第二は、教会への迫害が差し迫っていたことを考慮して書かれました。
ヨハネの福音書１５章１８～２５節、１６章１～４節、ペテロの手紙第一２章１９～２５節、４章１２節、ヤコブの手紙１章２～４節、５章１０、１１節、テサロニケの手紙第二１章４～１０節、テモテの手紙第二３章１０～１４節、４章５節など、多くの箇所は、迫害に関する啓示を与え、その理由を述べ、信者がそれを耐え忍ぶことができるように助けと援助を与えるために書かれました。
明らかに、書簡の著者たちは教会が七十週目を耐え抜くことは知りません。
なぜなら、彼らは過去の迫害への援助に心を砕いていたため、人類が経験した中で最も厳しい迫害に立ち向かうための助けと導きを与えたに違いないからです。
彼らは、すべての人に共通する迫害に備えようとはしていません。
信者がこれらの迫害に巻き込まれることを想定しての特別な助けと支援を必要とする怒りの噴出を無視しています。

この点についてスコフィールド氏は次のように書いています。
「教会が大患難時代に入ると断言する聖書の一節もないばかりか、その約束を説明する上院での説教、新しい約束、書簡のいずれにも、大患難時代についてはほとんど触れられていません。
教会のために特別に書かれた、あの膨大な霊感を受けた書物の中に、この表現は一つも見当たりません。」[13]

この世の迫害と七十週の怒りは、激しさだけでなく、種類や性質においても多様であるため、小さな迫害に備えれば、大きな迫害にも備えられると言うだけでは不十分です。
教会が患難時代に備えることができないままとなる書簡における沈黙は、教会がその時期に全く存在しなかったことを物語っています。

Ｒ．二人の証人のメッセージ

ヨハネの黙示録１１章３節では、二人の特別な使者がイスラエルに遣わされます。
彼らの宣教には、旧約聖書における預言的なしるしの使い方に倣い、彼らのメッセージの神からの起源を証明するしるしが伴います。
彼らの説教の内容は明らかにされていませんが、その内容は使者たちの服装から推測することができます。

彼らは「荒布(sakkos)」を着ていると言われていますが、これはセイヤー氏によって次のように定義されています。
粗い布、特に動物の毛で作られた黒くて粗い布。
袋のように体にフィットする同様の素材の衣服で、喪主、悔悛者、嘆願者などが着用していました。
また、ヘブルの預言者のように質素な生活を送る人々も着用していました。」[14]

列王記第二１章８節のエリヤの働きとマタイによる福音書３章４節のバプテスマのヨハネの働きは、背教の時代にイスラエルに遣わされて国民に悔い改めを呼びかけていたという点で類似しています。
しかし、この二人の証人の働きを比べてみると、どちらの場合も彼らのメッセージのしるしは同じで、毛糸の衣であり、国民の喪と悔い改めのしるしであったことがわかります。
彼らの特徴的な服装から、二人の証人はヨハネがしたのと同じメッセージ、つまり王が来られるので悔い改めるというメッセージを告げていると結論付けることができます。
彼らの良い知らせはマタイによる福音書２４章１４節の「御国の福音」です。
彼らは十字架の説教を怠っていません。
ヨハネの黙示録７章１４節とゼカリヤ書１３章８、９節が、七十週における御国の福音の説教には十字架の説教が伴うことを示しているからです。
教会に託されたメッセージは恵みのメッセージです。
教会には他にメッセージはありません。
告げられたメッセージが、裁き、悔い改め、そして王の来臨に備えるためであるという事実は、教会がもはや存在していないことを示しています。
なぜなら、教会にはそのようなメッセージが託されていないからです。

Ｓ．教会の運命

教会の運命が天の運命であることは誰も否定できません。
教会の約束と期待はすべて天のものです。
七十週に救われた者の運命を研究すると、彼らの期待と約束は天のものではなく、地上のものであることがわかります。
マタイによる福音書２５章３４節はこれをとても明確に述べています。
もし教会が七十週に地上にあるなら、その期間に救われた者は皆、肉体の中で救われることになります。
もし携挙が七十週の終わりまでに起こらず、救われた者の一部は地上の祝福に、一部は天の運命に送られたとしたら、キリストのからだはバラバラになり、一体性は破壊されてしまいます。
そのようなバラバラはあり得ません。
これは、この七十週に救われて千年王国に入る者は、教会の計画が終了した後に救われたことを暗示しているに過ぎません。

Ｔ．ラオデキアへのメッセージ

ヨハネの黙示録３章１４～２２節で、ヨハネはラオデキアの教会にメッセージを与えています。
この教会は、信仰を告白する教会の最終形態を表しています。
この教会は、その信仰告白の非現実性ゆえに主から拒まれ、主の口から吐き出されます。
もし教会が、信仰告白の部分だけでなく、全体として七十週に入るならば、このラオデキアの教会こそ真実な教会の姿であると結論づけられます。
このことから、いくつかのことが明らかになります。
真実な教会は、七十週の迫害を経験しながら、主に対してなまぬるいままでいることはできません。
迫害は火を煽り、なまぬるさを猛烈な熱に変えるか、そうでなければ火を完全に消し去ってしまいます。
過去において、常に迫害の働きはそうでした。
もしこれが真実な教会を表すならば、さらに明らかなのは、この教会は主の前から吐き出され、完全に拒まれることになります。
これは、真実な教会の一員でありながら、最終的には完全に追放される可能性があることを教えていません。
そのようなことはあり得ません。
唯一の選択肢は、真実な教会はフィラデルフィア教会とともに終わりを迎えるということです。
フィラデルフィア教会は、患難時代が始まる前にヨハネの黙示録３章１０節の約束に従って地上から取り除かれます。
そして、携挙によって真実な教会が切り離され、偽りの信仰を告白する教会は後に残され、主に拒まれ、七十週に吐き出されます。
その偽りの信仰告白の本質が明らかになり、主によって正しく拒まれるようになります。

Ｕ．異邦人の年代

ルカの福音書２１章２４節で主は、エルサレムが「異邦人の時代が満ちるまで」異邦人の支配下にあり続けることを示しています。
ゼカリヤ書１２章２節、１４章２、３節は、獣の軍勢が主によって滅ぼされる再臨の時までは、それが終わらないことを示しています。
これはヨハネの黙示録１９章１７～１９節で主がこのようにされる様子が示されています。
ヨハネの黙示録１１章２節の第六のラッパと第七のラッパの間の期間の中に、異邦人の時代への言及があります。
ヨハネは、エルサレムが依然として異邦人の支配下にあり、この期間によって中断されている一連の裁きの始まりから異邦人の支配の終わりまでが三年半であることを示しています。
これは注目すべき重要な点です。
なぜなら、患難時代中再臨主義によれば、ラッパは七十週の最初の三年半に起こる出来事だからです。
もしこれらの見解が正しいとすれば、異邦人の時は週の半ば、もしくは少なくとも七十週の終わりまでに終わるはずです。
もし、そうなればエルサレムは再臨の主以外の何らかの出来事もしくは人物によって解放されなければならないことになります。
ヨハネの黙示録１１章２節に示されているこの時間的要素は、この見解を支持できないものにしています。

Ｖ．再臨を待ち望む残された民

マラキ書３章１６節、エゼキエル書２０章３３～３８節、３７章１１～２８節、ゼカリヤ書１３章８、９節、ヨハネの黙示録７章１～８節など、多くの聖句は、主が地上に再臨される時、イスラエルには主の再臨を待ち望む信仰を持つ残された民が存在することを明確に示しています。
また、マタイによる福音書２５章３１～４０節、マタイによる福音書２２章１～１３節、ルカの福音書１４章１６～２４節などのたとえ話も、異邦人の中にもたくさんの信者が存在しており、主の再臨を信じて待ち望むことを示しています。
主が再臨の時にアブラハム契約、ダビデ契約、パレスチナ契約、そして新しい契約における約束を成就するためには、主が支配し、契約が成就される、信仰を持つ残された民が必要です。
また、信仰を通して主の支配における契約の恩恵を受けることができる、信仰を持つ異邦人の集まりも必要です。
これらの集まりは、救われながらも死と復活を経験することなく、生まれつきのからだのまま千年王国に入ります。
もし教会が再臨の時まで地上に存在していたならば、これらの救われた人々は教会の地位に救われ、その時に携挙されていたはずです。
その結果、地上には救われた人は一人も残っていないことになります。
では、誰がキリストの再臨を待ち望むのでしょうか？
キリストはイスラエルと交わした契約を文字通り誰と成就できるのでしょうか？
これらのことを考えるなら、教会の患難前携挙が必要となり、それによって神は患難時代の間に残された民を呼び出し、保護し、彼らを通して約束が成就されるのです。

W．イスラエルから証印を押された１４万４千人

教会が地上にある限り、特別なユダヤ人の関係に救われる者は一人もいません。
救われる者は皆、コロサイ人への手紙１章２６～２９節、３章１１節、エペソ人への手紙２章１４～２２節、３章１～７節に示されているように、キリストのからだである地位に救われます。
七十週の間、教会は不在でなければなりません。
なぜなら、ヨハネの黙示録７章１４節によれば、イスラエルに救われた残された民の中から、神は各部族から１万２千人ずつ、合計１４万４千人のユダヤ人に証印を押されるからです。
再び、神がイスラエルとこの国家関係において交渉し、彼らを国家的認識として分けられ、教会の証人の代わりに彼らを諸国民への特別な代表者として遣わすという事実は、教会がもはや地上にあってはならないことを示しています。

X．ヨハネの黙示録の年代

患難時代中携挙と患難時代後携挙の両方の立場を扱うにあたり、ヨハネの黙示録の年代は検証されてきました。
ここでは、さらなる証拠としてのみ述べられています。
１～３章は、この現代における教会の進展を描いています。
４～１１章は、七十週の期間全体の出来事を扱い、１１章１５～１８節でキリストが地上に戻って支配するところで締めくくられています。
したがって、封印は最初の三年半の出来事であり、ラッパは最後の三年半の出来事です。
ヨハネによる福音書１０章１１節で与えられた指示に従い、１２章～１９章は、七十週をもう一度全体を見て、今回は劇の舞台上の役者を明らかにすることを目的としています。
この年代は、患難時代中携挙説を不可能にします。
なぜなら、１１章１５～１８節のいわゆる患難時代中携挙は、患難時代後の地上への帰還であり、携挙そのものではないと考えられるからです。
これは、患難時代前携挙説をさらに裏付ける証拠となります。

Y．サタンの攻撃の最大の標的

ヨハネの黙示録１２章によれば、患難時代におけるサタンの攻撃の標的は、子を産んだ「女」です。
この子は「鉄の杖をもって、すべての国々の民を牧する」（ヨハネの黙示録１２章５節）ために生まれたので、支配する権利を持つキリストを指しているはずです。
詩篇作者は詩篇２章９節でこの解釈を確証しており、これは明らかにメシア的な解釈です。
キリストの出自はイスラエル以外にあり得ません。
サタンが天から追放される時（ヨハネの黙示録１２章９節）、「悪魔が自分の時の短いことを知り、激しく怒って、そこに下ったから」（ヨハネの黙示録１２章１２節）です。
教会はここに存在してはいけません。
なぜなら、教会は「キリストのからだ」であり「キリストの花嫁」であり、したがってキリストにとって尊い存在であるから、もしここにいたら、古今東西を問わずサタンの攻撃の標的となってしまうからです。（エペソ人への手紙６章１２節）
サタンがイスラエルに敵対する理由は、教会がその場にいないこと以外に説明できません。

Z．背教の期間

信仰を告白する教会側が当該時代に完全に背教したため、教会はこの世に存在することが不可能となりました。
患難時代に述べられている組織化された教会は、イゼベルの組織（ヨハネの黙示録２章２２節）と淫婦の組織（ヨハネの黙示録１７、１８節）だけです。
真実な教会が地上にあったとすれば、背教組織とは別個に言及されていないことから、教会は背教組織の一部であったはずです。
しかし、そのような結論はあり得ません。
当該時代に改心した信仰の証人たちは、この背教組織による汚れから自分の事を守ったと明確に述べられています。（ヨハネの黙示録１４章４節）
教会もまたこの組織から身を守ったとは述べられていないことから、教会はこの世には存在しないと結論づけるしかありません。

AＡ．真実な教会への約束

聖書には、教会が七十週の前に取り去られることを明確に約束する箇所がいくつかあります。

１．「全世界に来ようとしている試練の時には、あなたを守ろう。」
（ヨハネの黙示録３章１０節）
ヨハネの黙示録３章１０節。
ヨハネは「守ろう(tēreō)」という語を用いています。
セイヤー氏は、この動詞が「(en)」と共に用いられる場合、「あることに堅く立つ、もしくは耐えさせる」という意味になり、「(ek)」と共に用いられる場合、「守ることによって、安全に逃れさせる」という意味になると説明しています。(15)
ここで「(ek)」が用いられていることから、ヨハネは試練の領域から取り除かれることを約束しているのであって、試練を通り抜けて守られることを約束しているのではないことが暗示されます。
これは「時」という言葉の使用によってさらに裏付けられます。
神は試練から守るだけでなく、地上に住む者たちに試練が臨むまさにその時からも守っておられるのです。

ティーセン氏はこの箇所について次のように述べています。
「私たちは動詞「守る(tereso)」と前置詞「から出て行く(ek)」の意味を知るべきです。

アルフォード氏は前置詞「(ek)」について、「〜の中から出て行く」という意味であると述べています。
「それが〜からの免れるのか、それとも安全に通り抜けることによるのか、前置詞は明確に定義していません。
したがって、彼は文法的にはこの二つの単語は同じ意味を持つ可能性があります。
ヨハネの黙示録３章１０節は「悪を無傷で通り抜ける」という意味ではなく、「悪から完全に免れる」という意味だと指摘しています。
文法的には、その期間からの絶対的に「免れる」という解釈が可能です。」
他の学者も前置詞ek（〜から出て行く、〜へ入って行く）について同様のことを述べています。

バットマン・セイヤー氏は、「(ek)」と「(apo)」は「しばしば同じ関係を示すために使用される」と述べています。
ヨハネの福音書１７章１５節、使徒の働き１５章２９節、ヨハネの黙示録３章１０節をこの使い方の例として挙げています。

アボット氏は「七十人訳聖書とヨハネ福音書において、「(ek)」が「(sozo)」や「つまり、救う、保つという動詞(tereso)」）と共に用いられる場合、常に、人が救われる悪がすでに存在していたことを暗示しているのかどうか」に疑問を呈しています。

ウェストコット氏は、「救う(ek sozo)」について、必ずしも、そこから救われることが現実に実現されていることを意味するわけではないと主張しています。
（コリント人への手紙第二１章１０、参照）
しかし、一般的にはそうです。
（ヨハネによる福音書１２章２７節）と述べています。
同じ様に、テサロニケ人への手紙一１章１０には、イエスが私たちを「（ek）来たるべき怒りから」救ってくださると記されています。
これは、そこから保護されるという意味では到底あり得ません。
むしろ、そこから免除されるという意味があります。
ゆえに、前置詞「から」は、預言されているものからの完全に免れることをを意味すると解釈できるのは明らかです。
文脈や聖書中の他の記述から、この解釈が必要になることは明らかです。
文脈に関して言えば、約束は単に誘惑から守られるべきものではなく、誘惑の時から、つまり試練の期間そのものから守られるべきであり、試練の期間中の試練から守られるべきではないことに注意してください。
また、もし使徒がまさにそのことを言いたかったのであれば、簡単に「その時に(en te hora)」と書くことができたはずです。
に、なぜ「その時から(ek tes horas)」と書いたのでしょうか？
確実に、神の霊が彼が用いたまさにその言葉によって彼を導いています。[16]

２．テサロニケ人への手紙第一５章９節

「神は、私たちが御怒りに会うようにお定めになったのではなく、主イエス・キリストにあって救いを得るようにお定めになったからです。」
この箇所における対比は、光と闇、怒りとその怒りからの救いです。
テサロニケ人への手紙第一５章２節は、この怒りと闇が主の日のそれであることを示しています。
この箇所をヨエル書２章２節、ゼパニヤ書１章１４～１８節、アモス書５章１８節と比較すると、ここで述べられている闇は七十週の闇であることが分かります。
ヨハネの黙示録６章１７節、１１章１８節、１４章１０節、１９節、１５章１節、７節、１６章１節、１９節と比較すると、主の日の怒りが分かります。
パウロは９節で、私たちが待ち望んでいるのは怒りと暗闇ではなく、救いであると明確に教えています。
そして、１０節では、その救いの方法、つまり「神とともに生きる」ことを示しています。

３．テサロニケ人への手紙第一１章９、１０節

「私たちがどのようにあなたがたに受け入れられたか、また、あなたがたがどのように偶像から神に立ち返って、生けるまことの神に仕えるようになり、
また、神が死者の中からよみがえらせなさった御子、すなわち、やがて来る御怒りから私たちを救い出してくださるイエスが天から来られるのを待ち望むようになったか、それらのことは他の人々が言い広めているのです。」

ここでパウロは、私たちが待ち望んでいるのは怒りではなく、「天から来る御子」の出現であると明確に示しています。
これは、七十週の怒りが地上に降りかかる前に御子が現されなければ、起こり得ないことです。

Ｂ．解析論の一致

解析による議論はそれ自体では弱い議論です。
しかし、もしある教えがすべての類型論に反するならば、それは真実な解釈とはなり得ません。
聖書には、信仰によって歩む者は不信者を襲う裁きの試練から救われたと教える類型が数多くあります。
そのような類型はノアとラハブの経験に見られますが、おそらく最も明確な例はロトの例でしょう。
ペテロの手紙二２章６～９節で、ロトは義人と呼ばれています。
この神聖な解説は、創世記１９章２２節に光を当てます。
そこで、御使いが「急いでそこへのがれなさい。
あなたがあそこにはいるまでは、わたしは何もできないから。」と言ってロトの出発を急がせようとしました。
一人の義人の存在がソドムの町に当然の裁きが下されることを防いだのであれば、まして地上の教会の存在は、教会が滅ぼされるまで神の怒りが下されることを防ぐことできるはずです。
患難時代前再臨主義を信じる根拠は数多く提示されてきました。
その中には、特に患難時代中再臨主義に適応されるものもあれば、患難時代後再臨主義に適応されるものもあります。
ただし、すべての論拠が同等の重要性や重みを持つとは主張していないことを念頭に置く必要があります。
患難時代前再臨主義はこれらの論拠を単独で根拠としているのではなく、むしろ、ダニエル書の七十週が始まる前に教会が携挙によって救われるという累積的な証拠として捉えられています。

NOTE
[1]Oswald T. Allis, Prophecy and the Church, p. 17.
[2]Norman B. Harrison, The End, p. 120.
[3]Wm. Kelly, Lectures on the Second Coming of the Lord Jesus Christ, pp. 186-237.
[4]Ibid., p. 235.
[5]Henry C. Thiessen, Will the Church Pass Through the Tribulation? pp. 28-29.
[6]Joseph Henry Thayer, Greek-English Lexicon of the New Testament, p. 498.
[7]Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology, IV, 47-53.
[8]Thiessen, op. cit., p. 15.
[9]Chafer, op. cit., IV, 278-79.
[10]C. I. Scofield, Will the Church Pass Through the Great Tribulation! p. 13.
[11]W. E. Blackstone, Jesus Is Coming, pp. 75-80
[12]Scofield, op. cit., pp. 23-24.
[13]Ibid., p. 11.
[14]Thayer, op. cit., p. 566.
[15]Ibid., p. 622.
[16]Thiessen, op. cit., pp. 22-24.

第１４章 携挙後の教会の出来事

聖書には、携挙後に教会が導かれる二つの出来事が描かれており、それらは終末論的に特別な意味を持っています。
それは、キリストの審判の座と小羊の結婚です。

１．キリストの裁きの食卓

コリント人への手紙第二５章１０節とローマ人への手紙１４章１０節では、後者の箇所では「神のさばきの座」と正しく訳されていますが、信者は神の御子の御前で審問を受けると述べられています。
この出来事はコリント人への手紙第一３章９～１５節でより詳細に説明されています。
このような重大な事柄には、細心の注意が必要です。

Ａ．さばきの座の意味

新約聖書には「さばきの座」と訳されている二つの言葉があります。
一つ目は、ヤコブの手紙２章６節、コリント人への手紙第一６章２節と４節で使われている「(critērion)」です。
セイヤー氏によれば、この言葉は「何かを審理したり裁いたりするための道具や手段、人が判断する時に用いる基準」、もしくは「判決が下される場所、裁判官の法廷、裁判官の席」を意味します。[1]
したがって、この言葉は、判決を下す際の基準や規準、もしくはそのような判決が下される場所を指していると考えられます。
二つ目は「(bēma)」で、セイヤー氏はこれについて次のように述べています。
「階段状の高い台、演壇、護民官、裁判官の公席を指しています。
使徒の働き１８章１２、１６節ではキリストのさばきの座を指しています。
ローマ人への手紙１４章１０節、ヘロデがカイサリアの劇場に建てた王座のような構造物を指しています。
そこからヘロデは競技を観戦し、民衆に演説を行ないました。」[2]

その意味と使い方について、プラマー氏は次のように書いています。
「「(bēma)」とは、裁判所の執政官のための聖堂、もしくは軍営における指揮官の規律執行や軍隊への演説の場だとしても、法廷を指します。
いずれの場合も、法廷は壇上に議長の座席（sella）が置かれていました。
七十人訳聖書では、「(bēma)」は座席ではなく、壇上または足場を指すのが一般的です。（ネヘミヤ記８章４節）
新約聖書では、一般的に座席を指しています。
しかし、いくつかの箇所では座席が置かれた壇上を指すこともあります。
アレオパゴスでは「(bēma)」は石の壇上でした。
使徒パウロは軍事的な比喩や、キリスト教生活を戦争に例えることを好んでいました。
しかし、ここで軍事法廷について考えていたとは考えられません。」[3]

セール・ハリソン氏によれば、
「アテネの古代ギリシャ競技場では、かつての闘技場には高くなった台があり、闘技場の審判長がそこに座りました。
審判長はここからすべての競技者に褒賞を与え、またすべての勝者にも褒賞を与えました。
この台は「ベーマ(bēma)」もしくは「褒賞席」と呼ばれています。
審判席として使われることは決してありません。」[4]

したがって、この言葉には、正義や裁きという概念よりも、卓越性、尊厳、権威、名誉、報酬といった概念が結び付けられています。
パウロがこの出来事が起こる場所を表すために選んだ言葉は、その場所の特質を示しています。

Ｂ．キリストの「ベーマ(bēma)」の時にここで述べられている出来事は、教会がこの地上の領域から移された直後に起こります。
これを裏付けるいくつかの考察があります。

（１）まず最初に、ルカの福音書１４章１４節によれば、報酬は復活と関連しています。
テサロニケ人への手紙第一４章１３～１７節によれば、復活はからだの変換の不可欠な部分であるため、報酬はその計画の一部でなければなりません。

（２）主が花嫁を連れて地上に戻って支配される時、花嫁はすでに報酬を受けていることが示されます。
これはヨハネの黙示録１９章８節に見られ、「聖徒たちの義」は複数形であり、信者の分であるキリストから授けられた義ではなく、吟味に耐え、報酬の根拠となった義を指していることに配慮する必要があります。

（３）コリント人への手紙第一４章５節、テモテへの手紙第二４章８節、およびヨハネのヨハネの黙示録１９章１０節では、報酬は復活と関連していることがわかります。
また、ヨハネの黙示録２２章１２節では、報いは「その日」、つまりキリストがご自分の民を迎えに来られる日と結び付けられています。
したがって、教会への報いは携挙とキリストの地上への啓示の間に行われなければならないことに配慮する必要があります。

Ｃ．キリストの「ベーマ(bēma)」の場所

この審問が天の領域で行われなければならないことは、言うまでもありません。
テサロニケ人への手紙第一４章１７節には「生き残っている私たちが、たちまち彼らといっしょに雲の中に一挙に引き上げられ、空中で主と会うのです」とあります。
「ベーマ(bēma)」はこのからだの変換に従っているので、「空中」がその場所です。
これはさらに、コリント人への手紙第二５章１～８節によって裏付けられています。
そこでパウロは、信者が「むしろ肉体を離れて、主のみもとにいるほうがよい」（コリント人の手紙第二５章８節）ときに起こる出来事について述べています。
したがって、この出来事は「天の領域」における主の臨在の中で起こらなければなりません。

Ｄ．「ベーマ(bēma)」における裁き主であるキリスト

コリント人への手紙第二５章１０節は、この審問が神の御子の御前で行われることを明確に示しています。
ヨハネによる福音書５章２２節は、すべての裁きが御子の手に委ねられていると述べています。
ローマ人への手紙１４章１０節でこの出来事が「神のさばきの座」と呼ばれていることは、神がこの裁きを御子の手に委ねられたことを示しています。
キリストの昇栄の一部は、裁きにおいて神の権威を現す権利です。

E．キリストの「ベーマ(bēma)」の主題

キリストのベーマが信者のみに関係していることは疑いようがありません。
コリント人への手紙第二５章１～１９節では、最初の人称代名詞があまりにもくり返し使われているので、この点を見逃すことはできません。
信者だけが「手で造られていない、天にある永遠の家」を持つことができます。
信者だけが「死ぬべきものがいのちにのまれてしまう」ことを経験することができます。
信者だけが「神は、その保証として御霊を下さいました」神の働きを経験することができます。
信者だけが「私たちが肉体にいる間は、主から離れている」という確信を持つことができます。
信者だけが「私たちは見るところによってではなく、信仰によって歩んでいく」ことができます。

Ｆ．キリストの「ベーマ(bēma)」における審問の根拠

ここで問題となるのは、裁かれる者が信者であるか否かを判断することではないことに注意すべきです。
救いの問題は考慮されていません。
キリストを信じる者に与えられた救いは、彼をあらゆる裁きから完全に解放されました。（ローマ人への手紙８章１節、ヨハネの福音書５章２４節、ヨハネの手紙第一４章１７節）
信者を罪の問題に関して、つまり新生前の罪、新生後の罪、もしくは新生後の告白されていない罪に関して裁くことは、キリストの死の効力を否定し、「わたしは、もはや決して彼らの罪と不法とを思い出すことはしない」（ヘブル人への手紙１０章１７節）という神の約束を無効にすることになります。

プリダム氏は次のように書いています。
「聖徒は、生まれながらの罪、もしくは受け継いだ罪によって、二度と裁きを受けることはありません。
なぜなら、彼はすでにキリストと共に司法的に死んでおり、もはや生まれながらの責任に基づいて認識され、扱われることはないからです。
人間として、彼は計量され、欠陥があると認められました。
その者は生まれながらの怒りの遺産として、罪の宣告の下に生まれ、彼の肉体には善が何も見出されていません。
しかし、彼の罪は救い主の血によって消し去られ、彼は救い主のゆえに、自由に、そして正当に赦されています。
キリストは死者の中から復活したので、彼はもはや罪の中におられません。
彼は信仰によって義とされ、義なる方の御名と功績によって神の御前に立てられています。
そして、この新しく、永遠に祝福された受け入れの資格の生ける証印であり、証人である聖霊は、それゆえ、彼自身のために裁きを受けることはできません。」[5]

このプログラム全体は、信者における神の義の現れを通して神の栄光が現されることと関係しています。

ケリー氏はコリント人への手紙第二５章１０節について次のように述べています。
「ここでも、コリント人への手紙第一３章８節と１４節にあるように、奉仕に報いを与えるという問題ではなく、善であれ悪であれ、それぞれの行いに応じて神の義なる支配において報いを受けるという問題なのです。
これは、正しい者であれ正しくない者であれ、すべての者に適応できます。
人の行うすべての行いが、生者と死者の審判者である神によって定められた神の御前に、ありのままに現れるのは、神の栄光のためです。」[6]

コリント人への手紙第二５章１０節で「現れる」と訳されている語は、「明らかにされる」と訳した方が適切だと思います。。
つまり、この節は「私たちはみな、キリストのさばきの座に明らかにされる」となります。
これは「ベーマ(bēma)」の目的が、個人の本質的な性格と動機を公に示し、実証し、啓示することであることを示しています。
プラマー氏の「私たちは集まりで、もしくは階級ごとに裁かれるのではなく、一人一人、それぞれの功績に応じて裁かれるのです」[7]という発言は、これが主の御前で信者一人ひとりに下される個別の裁きであるという事実を裏付けています。
信者の行いは「肉体にあってした」（コリント人への手紙第二５章１０節）と呼ばれ、善であるか悪であるかを判定されるために裁きを受けます。
「悪(phaulos)」という言葉に関して注目すべきは、パウロが「悪(kakos or ponēras)」を表す通常の言葉を用いていないことです。
どちらも倫理的または道徳的に悪いことを意味します。

しかし、トレンチ氏によれば、それは次の意味を持ちます。
「積極的または受動的な悪意というよりも、別の側面では悪であり、むしろそれが何の役にも立たず、そこから真実な利益が生まれることはあり得ないという悪です。
この無価値という概念が中心的な概念があります。」[8]

したがって、裁きは道徳的に何が善で何が悪かを決めることではなく、何が受け入れられ、何が価値がないかを決めることです。
主がここで御子の罪を罰することではなく、主の名においてなされた奉仕に対して報いることが主の目的なのです。

G．キリストの「ベーマ(bēma)」における審査の結果

コリント人への手紙第一３章１４、１５節では、この審査には二つの結果、つまり報酬を得るか、報酬を失うかが宣言されています。
報いを受けるか受けないかを決めるのは、火による試練です。
パウロはこのように記しています。

「もしだれかの建てた建物が残れば、その人は報いを受けます。
もしだれかの建てた建物が焼ければ、その人は損害を受けますが、自分自身は、火の中をくぐるようにして助かります。」
（コリント人への手紙第一３章１４、１５節）

パウロはコリント人への手紙第二５章１０節で使われているのと同じ言葉を使って明らかにしています。
火によって明らかにされ、その日がそれを明らかにします。

そして、「その日は火とともに現われ、この火がその力で各人の働きの真価をためすからです。」
（コリント人への手紙第一３章１３節）

この言葉から、まず最初に、試練を受けるのは信者の行いの範囲によることが分かります。
さらに、その試練は外見に基づく外的な判断ではなく、むしろ内面の性格と動機を見極める試練であることが分かります。
火による試練の目的は、何が滅びるもので何が滅びないものかを見極めることです。
使徒は「神と共に働く者たち」が、既に据えられた土台の上に建物を建てる時に用いる建築資材には二種類あると断言しています。
金、銀、宝石は不滅の材料です。
これらは神の御業であり、人間はそれを自分のものとして用いるだけです。
木、草、わら、刈り株は滅びる材料です。
これらは人間が自らの力で造り出したものです。
使徒は、キリストの「ベーマ(bēma)」における吟味は、神が個人を通して成し遂げたことと、個人が自らの力で成し遂げたこと、神の栄光のために成し遂げたことと、肉の栄光のために成し遂げたことを見極めるためであることを明らかにしています。
外見的な観察によって、ある「仕事」がどちらの種類に該当するかを判断することはできません。
ゆえに、その仕事は、その真実な性質が試されるために、試練の場にかけられなければなりません。

１．この試練に基づいて、二つの決定がなされます。
火によって滅びることが証明されたものは、報いを受けられません。
肉の力と栄光のために行われたことは、それがどのような行為であれ、非難されます。
パウロはこの事実を踏まえ、聖霊の力ではなく肉の力に頼ることへの恐れを次のように表現しています。

「私は自分のからだを打ちたたいて従わせます。
それは、私がほかの人に宣べ伝えておきながら、自分自身が失格者になるようなことのないためです。」
（コリント人への手紙第一９章２７節）

パウロが「捨てられた(adokimos)」という言葉を用いた時、彼は救いを失うことへの恐れを表現しているのではなく、むしろ自分の行いが「無益」とされるであろうことを表現しているのです。

この言葉についてトレンチ氏はこのように書いています。
古典ギリシャ語では、専門単語で試験を受けることにお金をかけ「証明(dokimos)」することを表す言葉です。
これらは証明されるための忍耐を意味しています。
そして、これらが失敗（承認されずに拒まれ(adokimos)）するのです。[9]
損失を被ることは救いを失うことを意味するという解釈を防ぐために、パウロはこのように付け加えています。

「もしだれかの建てた建物が焼ければ、その人は損害を受けますが、自分自身は、火の中をくぐるようにして助かります。」
（コリント人への手紙第一３章１５節）

２．火の試練によって不滅であることが証明された働きには、報いが与えられます。
新約聖書には、報いについて具体的に述べられている５つの分野があります。

（１）古い人を克服する者には朽ちない冠が与えられます。（コリント人への手紙第一９章２５節）
（２）魂を勝ち取る者には喜びの冠が与えられます。（テサロニケ人への手紙第一２章１９節）
（３）試練に耐える者には命の冠が与えられます。（ヤコブの手紙１章１２節）
（４）主の再臨を愛する者には義の冠が与えらます。（テモテへの手紙第二４章８節）
（５）神の羊の群れを養うことを喜んで行う者には栄光の冠が与えらます。（ペテロへの手紙第一５章４節）
これらは、報いが与えられる分野を暗示しています。

「冠(stephanos)」を表す言葉には、冠や褒美といった性質が暗示されています。
マヨール氏は、この言葉が次のように使われていると述べています。
「（１）競技会での勝利の花輪として使われています。
（コリント人への手紙第一９章２５節、テモテへの手紙第二２章５節）
（２）祭りの装飾として使われています。
（箴言１章９節、４章９節、雅歌３章１１節、イザヤ書２８章１節）
（３）目立った奉仕や個人的な価値に対して与えられる公的な栄誉として、例えばデモステネスに与えられた金の冠として使われています。」[10]

この単語を「[diadema]」と対比させてトレンチ氏は次のように書いています。
「英語の「冠(crown)」は両方の意味を持つため、これらの言葉を混同してはいけません。
古典文学において「冠(stephanos)」が王冠または皇帝の冠を指して使われている箇所はどこにも見当たらないのではないかと私は強く疑っています。
新約聖書において、使徒パウロが語る「冠(stephanos)」は常に征服者のものであり、王のものではないことは明らかです。
（コリント人への手紙第一９章２４～２６節、テモテへの手紙第二２章５節）
「冠(stephanos)」が王冠を指して使われていると思われる唯一の箇所は、マタイによる福音書２７章２９節です。
マルコによる福音書１５章１７節、ヨハネによる福音書１９章２も参照してください。」[11]

ゆえに、パウロが報酬を表すために選んだ言葉は、まさに勝利者に授けられる名誉と尊厳と結びついた言葉なのです。
私たちはキリストと共に支配しますが、王冠はキリストだけのものであり、勝利者の冠は私たちのものなのです。
ヨハネの黙示録４章１０節では、長老たちが礼拝と崇敬の行為として、自分の冠を御座の前に投げ出す場面が描かれています。
しかし、その冠は受け取る者の永遠の栄光のためではなく、与える方の栄光のために与えられることが明らかにされています。
これらの冠は永久に所有されるものではないため、報酬そのものの性質に関する疑問が生じます。
聖書から、信者は神に栄光を帰すために贖われたことが分かります。
（コリント人への手紙第一６章２０節）
これがその者の永遠の運命となります。
報酬の物質的なしるしを御座に座っておられる方の足元に置く行為（ヨハネの黙示録４章１０節）は、その栄光を帰す行為の一つです。
しかし、信者はそれで神に栄光を帰すという運命を終えるわけではありません。
これは永遠に続きます。

聖書の多くの箇所で、報酬は輝きや光と結び付けられています。
（ダニエル書１２章３節、マタイ書１３章４３節、コリント人への手紙第一１５章４０、４１、４９節）
したがって、信者に与えられる報酬は、永遠にわたってキリストの栄光を現す能力なのかもしれません。
報酬が大きいほど、神に栄光をもたらす能力も大きくなります。
したがって、信者が報酬を行使する時には、報酬によって栄光を受けるのは信者ではなく、キリストです。
栄光を輝かせる能力はそれぞれ異なりますが、各信者が自分の能力の限界まで満たされ、次の聖句のような使命を果たすので、個人的な欠乏感はありません。

「それは、あなたがたを、やみの中から、ご自分の驚くべき光の中に招いてくださった方のすばらしいみわざを、あなたがたが宣べ伝えるためなのです。」
（ペトロの手紙第一２章９節）

ＩＩ．小羊の結婚

新約聖書の多くの箇所において、キリストと教会の関係は、花婿と花嫁という比喩を用いて明らかにされています。
（ヨハネの福音書３章２９節、ローマ人への手紙７章４節、コリント人の手紙第二１１章２節、エペソ人への手紙５章２５～３３節、ヨハネの黙示録１９章７、８節、２１章１～２２章７節）
教会の天への昇天において、キリストは花婿として現れ、花嫁を御自身のもとへ迎え入れます。
こうして、誓約された関係が完成し、二人が一つとなります。

Ａ．聖書では、結婚の時期は教会の天への携挙と再臨の間と明示されています。
携挙以前、教会は依然としてこの結びつきを待ち望んでいます。
ヨハネの黙示録１９章７節によれば、この結婚は再臨の時に行われています。
なぜなら、「小羊の結婚が来た」と宣言されているからです。

「来た」と訳されているアオリスト時制の「(ēlthen)」は、完了した行為を意味し、結婚が完結したことを示しています。
この結婚はキリストの「ベーマ(bēma)」の出来事に続くものと考えられています。

なぜなら、妻が現れる時、彼女は「聖徒たちの正しい行ない」（ヨハネの黙示録１９章８節）のうちに現れるからです。
これは、キリストのさばきの座で受け入れられたものだけを指します。
したがって、結婚そのものはキリストのさばきの座と再臨の間に置かれなければなりません。

Ｂ．結婚の場所は天でのみ可能です。

これは、天にあると示されているキリストのさばきの座に従うものであり、また、主が再臨される時、教会は空中から降りてきます。
（ヨハネの黙示録１９章１４節）
ゆえに、結婚は天で行われなければなりません。
天の民にとって、他の場所はふさわしくありません。（ピリピ人への手紙３章２０節）

Ｃ．結婚の参加者

小羊の結婚は、明らかにキリストと教会だけが関わる出来事です。
ダニエル書１２章１～３節とイザヤ書２６章１９～２１節によれば、イスラエルと旧約聖書の聖徒たちの復活はキリストの再臨の時まで起こらないことが後に示されます。
ヨハネの黙示録２０章４～６節も同じ様に、患難時代の聖徒たちもその時まで復活しないことを明確にしています。
これらの集まりを観察者の立場から排斥することは不可能ですが、彼らがこの出来事自体の参加者となることは不可能です。
この点に関して、小羊の結婚と結婚の晩餐を区別する必要があるように思われます。
小羊の結婚は教会に特に関係する出来事であり、天で行われます。
結婚の晩餐はイスラエルに関係する出来事であり、地上で行われます。
マタイによる福音書２２章１～１４節、ルカの福音書１４章１６～２４節、マタイによる福音書２５章１～１３節では、イスラエルが花婿と花嫁の帰りを待っていますが、結婚の宴、つまり晩餐は地上で行われ、特にイスラエルに関係しています。
したがって、結婚の晩餐は千年王国全体を比喩的に表すものとなり、イスラエルは患難時代にこの招待に招かれます。
多くの人がこの招待を拒絶し、追い出されますが、多くの人が受け入れ、受け入れられます。
拒まれたため、招待は同じ様に異邦人にも届き、彼らの多くも含められることになります。
イスラエルは再臨の時、花婿が結婚式から帰って来て、彼らを晩餐に招待するのを待ちます。
その晩餐で花婿は花嫁を友人たちに紹介します。（マタイの福音書２５章１～１３節）

ヨハネの黙示録１９章９節の「小羊の婚宴に招かれた者は幸いだ」という宣言については、二つの解釈が可能です。
チェイファー氏はこのように述べています。
「この時点で、キリストの再臨前に天で執り行われる婚宴と、結婚の宴（マタイの福音書２５章１０節、（ルカの福音書１２：３７節）それは主が再臨された後に地上に来るものです。」[12]

この見解は、再臨に先立つ天での晩餐と、再臨後の地上での晩餐という二つの晩餐を予期するものです。
もう一つの解釈は、この告知は、結婚と再臨の後に地上で執り行われる結婚の晩餐を予期するものであり、その晩餐のために地上に戻る前に天で告知がなされる、というものです。
ギリシャ語原文では「結婚の晩餐」と「婚宴」を区別しておらず、どちらも同じ言葉で表現しています。
「結婚の晩餐」は一貫して地上のイスラエルを指して用いられているため、後者の見解を採用するのが最善でしょう。
つまり、小羊の結婚は、教会がキリストと永遠に結ばれる天での出来事であり、結婚の晩餐もしくは晩餐は、ユダヤ人と異邦人が招かれ、地上で行われる千年王国であり、その期間中、花婿はそこに集まったすべての友人たちに花嫁を披露することで敬意を表す、というものです。
教会は、神の現代における計画でしたが、今や天に移され、復活し、父なる神から御子なる神に差し出され、神の永遠の栄光が永遠に現れるためのものとなりました。
こうして現代は「御名をもって呼ばれる民」（使徒の働き１５章１４節）という神の御心の始まり、進展、そして完成を目撃することとなります。

[1]Joseph Henry Thayer, Greek-English Lexicon of the New Testament, p. 362.
[2]Ibid., p. 101.
[3]Alfred Plummer, A Critical and Exegetical Commentary on the Second Epistle to the Corinthians, p. 156.
[4]L. Sale-Harrison, Judgment Seat of Christ, p. 8.
[5]Arthur Pridham, Notes and Reflections on the Second Epistle to the Corinthians, p. 141.
[6]William Kelly, Notes on the Second Epistle of Paul the Apostle to the Corinthians, p. 95.
[7]Plummer, op. cit., p. 157.
[8]Richard C. Trench, New Testament Synonyms, pp. 296-97.
[9]Ibid., p. 260.
[10]J. B. Mayor, The Epistle of James, p .46.
[11]Trench, op. cit., p. 79.
[12]Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology, IV, 396.

第四部 患難時代の預言

第１５章 聖書における患難時代の教理

Ｉ．主の日

旧約聖書全体にわたって、そして新約聖書にも続く主要な預言の一つは、主の日に関する預言的真理です。

Ａ．主の日における時間的範囲

主の日の範囲は、聖書解釈者たちの間で議論の的となってきました。
主の日を患難時代の年のみを指すと考える人もいれば、キリストの地上への再臨と、それに直接関連する裁きと関連付ける人もいます。
しかし、この問題には大きく分けて二つの解釈があります。

一つはスコフィールド氏の見解で、彼は次のように述べています。
「ヤハゥエの日（「その日」や「大いなる日」とも呼ばれる）とは、主が栄光のうちに再臨される時に始まり、新しい天と新しい地の準備として天と地が火によって清められる時に終わる、長い期間のことです。」
（イザヤ書６５章１７～１９節、６６章２２節、ペトロの手紙第二３章１３節、ヨハネの黙示録２１章１節）[１]
したがって、主の日とは、キリストが地上に戻ってから千年王国後の新しい天と地に至るまでの期間を指すことになります。

もう一つの見解は、アイアンサイド氏が述べているものです。
「恵みの日がついに終わると、主の日がそれに続く。主の日は［携挙］の後に来ます。
それは神の裁きが地上に注がれる時です。
主がすべての聖徒たちと共に降臨し、敵に裁きを執行し、王国を支配します。
そして、栄光に満ちた千年間、正義のうちに支配することが含まれます。」[2]

この２番目の見解は、終結点に関しては前の見解と一致します。
しかし、主の日が患難時代から始まるため、患難時代、再臨、千年王国の出来事はすべて主の日の範囲内に含まれます。
「主の日」という単語は、以下の聖句に出てきます。
イザヤ書２章１２節、１３章６、９節、エゼキエル書１３章５節、３０章３節、ヨエル書１章１５節、２章１、１１、３１節、３章１４節、アモス書５章１８節（２回）、２０節、オバデヤ書１５章、ゼパニヤ書１章７節、１４節（２回）、ゼカリヤ書１４章１節、マラキ書４章５節、使徒の働き２章２０節、テサロニケ人への手紙第一５章２節、テサロニケ人への手紙第二２章２節、ペテロの手紙第二３章１０節。

さらに、「その日」もしくは「その日」もしくは「大いなる日」という表現は、旧約聖書に７５回以上出てきます。
この表現の出現頻度は、預言的な聖書におけるその重要性を証明しています。
これらの聖句は、審判の概念がすべての聖句において最も重要であることを示しています。
このことはゼパニヤ書１章１４～１８節で非常に明確に示されています。
この裁きには、再臨に伴う患難時代の終わりにイスラエルと諸国民に下される特定の裁きだけでなく、聖句自体を考察すると、再臨以前の期間に及ぶ裁きも含まれています。
したがって、主の日には患難時代も含まれると結論付けられます。
ゼカリヤ書１４章１～４節は、再臨の出来事が主の日の計画に含まれていることを明確に示しています。
ペテロの手紙第二３章１０節は、千年王国全体をこの期間に含める根拠を与えています。
もし主の日が再臨まで始まらなかったとしたら、その出来事には前兆が先行するからです。
ゆえに、主の日はテサロニケ人への手紙第一５章２節で言われているように、「夜の盗人」のように、予期せぬ、予告のないものとして来るはずがありません。
この日が世界に突然訪れる唯一の方法は、教会の携挙の直後に始まることです。
したがって、主の日とは、患難時代の始まりである携挙後の神のイスラエルへの働きかけから始まり、再臨と千年王国を経て、千年王国後の新しい天と新しい地の創造に至るまでの、長期間にわたる期間であると結論付けられます。

Ｂ．主の日の出来事

主の日に起こる出来事は実に重大であり、この期間の研究には預言聖書の大部分の研究が不可欠であることは明らかです。

そこには、患難時代に預言された出来事、例えば、ローマ帝国の成立（ダニエル書２章と７章）、この帝国の政治的支配者の台頭とイスラエルとの契約（ダニエル書９章２７節、ヨハネの黙示録１３章１～１０節）、偽預言者による偽りの宗教組織の形成（ヨハネの黙示録１３章１１～１８節）、封印による裁きの注ぎ出し（ヨハネの黙示録６章）、１４万４千人の証人の分離（ヨハネの黙示録７章）、ラッパによる裁き（ヨハネの黙示録８～１１章）、神の証人の台頭（ヨハネの黙示録１１章）、イスラエルの迫害（ヨハネの黙示録１２章）、鉢から注ぎ出される裁き（ヨハネの黙示録１６章）、偽りの信仰を告白する教会の滅亡（ヨハネの黙示録１７、１８章）、ハルマゲドンの戦いにおける出来事（エゼキエル書３８、３９章、ヨハネの黙示録１６章１６節、１９章１７節）、御国の福音の宣教（マタイの福音書２４章１４節）などが含まれます。

また、再臨に関連する預言された出来事、例えば主の再臨（マタイの福音書２４章２９、３０節）、旧約時代の聖徒と患難時代の聖徒の復活（ヨハネの福音書６章３９、４０節、ヨハネの黙示録２０章４節）、獣とそのすべての軍勢、そして偽預言者と獣崇拝におけるその追随者たちの滅亡（ヨハネの黙示録１９章１１～２１節）なども含まれます。
諸国民への裁き（マタイの福音書２５章３１～４６節）、イスラエルの再集結（エゼキエル書３７章１～１４節）、生けるイスラエルへの裁き（エゼキエル書２０章３３～３８節）、イスラエルの国土への復帰（アモス９章１５節）、サタンの封印（ヨハネの黙示録２０章２、３節）
さらに、千年王国におけるすべての出来事、サタンの最終的な反乱（ヨハネの黙示録２０章７～１０節）、大きな白い御座における裁き（ヨハネの黙示録２０章１１～１５節）、そして地の清め（ペトロの手紙第二３章１０～１３節）も含まれます。
これらと、関連する多くの主題を研究しなければなりません。

Ｃ．キリストの日

これに非常に関連した単語として、一部の人々に混乱を招いているのが「キリストの日」という単語です。

スコフィールド氏は次のように述べています。
「キリストの日」という表現は次の聖句に出てきます。
コリント人への手紙第一１章８節、５章５節、コリント人の手紙第二１章１４節、ピリピ人への手紙１章６、１０節、２章１６節（ＡＶ訳聖書では「キリストの日」としているが、これは誤りです。）、テサロニケ人への手紙第二２章２節などがあります。
「主の日」を意味します。（イザヤ書２章１２節、ヨハネの黙示録１９章１１～２１節）」[3]
「キリストの日」は、主の来臨における聖徒たちの報いと祝福にのみ関連しており、「主の日」は審判と結びついています。

スクロギー氏は次のように書いています。
「「キリストの日」と呼ばれるこの出来事は、テサロニケ人への手紙第一５章２節、テサロニケ人への手紙第二２章２節（ＲＶ訳聖書の「主の日」）とは区別されなければなりません。
後者の表現は旧約聖書に由来し、キリストの全世界の王国に関連しています。
しかし、前者の表現は新約聖書にのみ見られ、教会のためのキリストの降臨に関連しています。」[4]

したがって、これら二つの表現が用いられる場合、二つの別々の時間領域ではないものの、二つの別々の計画が念頭に置かれていることが示されているように思われます。
これらを同じ出来事を指すものとすることはできません。
「キリストの日」が用いられるいずれの場合も、それは教会の期待、教会の天への移動、栄光化、そして報いのための審査を指して具体的に用いられています。
聖書で使われている「日」という言葉は、必ずしも時間を表す言葉ではなく、どの期間に起こる出来事にも使われることがあります。
パウロはコリントの信徒への手紙二６章２節で「救いの日」について語る時にこの言葉を使っています。
ある人たちはこの点を理解しておらず、聖書が「主の日」と「キリストの日」について述べているので、これら二つは別々の時期に来るに違いないと考え、たいてい「キリストの日」は患難時代の出来事を指し、「主の日」は再臨とそれに続く千年王国に関係した出来事を指すと言います。
確かに、この二日間には二つの異なった計画が予定されていますが、それらは同じ時間帯に当たることもあります。
ゆえに、たとえ二つの異なった計画が予定されていたとしても、その二日間は同じ始まりを持つのかもしれません。
コリント人への手紙第一１章８節で「主イエス・キリストの日」について述べられているのは、主が「主であり、またキリスト」です。
使徒の働き２章３６節）ため、この２つの日に関係があることを示しているのかもしれません。

ＩＩ．聖書における患難時代

この主題については以前の記事でも簡単に触れましたが、この重要な終末論の教義に関する聖書の教えを説明する必要があります。

Ａ．患難時代の性質

聖書における患難時代の概念を理解するには、聖書そのものに語らせること以上に良い方法はありません。
この主題に関する御言葉の宣言をすべて列挙することは不可能です。
いくつか挙げるだけで十分です。
啓示の系譜は旧約聖書の初期から始まり、新約聖書まで続いています。

「あなたの苦しみのうちにあって、これらすべてのことが後の日に、あなたに臨むなら、あなたは、あなたの神、主に立ち返り、御声に聞き従うのである。
あなたの神、主は、あわれみ深い神であるから、あなたを捨てず、あなたを滅ぼさず、あなたの先祖たちに誓った契約を忘れない。」
（申命記４章３０、３１節

「主が立ち上がり、地をおののかせるとき、人々は主の恐るべき御顔を避け、ご威光の輝きを避けて、岩のほら穴や、土の穴にはいる。」
（イザヤ書２章１９節）

「見よ。主は地を荒れすたらせ、その面をくつがえして、その住民を散らされる。」
（イザヤ書２４章１節）

「地は荒れに荒れ、全くかすめ奪われる。主がこのことばを語られたからである。」
（イザヤ書２４章３節）

「それゆえ、のろいは地を食い尽くし、その地の住民は罪ある者とされる。それゆえ、地の住民は減り、わずかな者が残される。」
（イザヤ書２４章６節）

「 地は裂けに裂け、地はゆるぎにゆるぎ、地はよろめきによろめく。
地は酔いどれのように、ふらふら、ふらつき、仮小屋のように揺り動かされる。
そのそむきの罪が地の上に重くのしかかり、地は倒れて、再び起き上がれない。
その日、主は天では天の大軍を、地では地上の王たちを罰せられる。」
（イザヤ書２４章１９～２１節）

「さあ、わが民よ。あなたの部屋にはいり、うしろの戸を閉じよ。
憤りの過ぎるまで、ほんのしばらく、身を隠せ。
見よ。主はご自分の住まいから出て来て、地に住む者の罪を罰せられるからだ。
地はその上に流された血を現わし、その上で殺された者たちを、もう、おおうことをしない。」
（イザヤ書２６章２０、２１節）

「 ああ。その日は大いなる日、比べるものもない日だ。それはヤコブにも苦難の時だ。しかし彼はそれから救われる。」
（エレミヤ書３０章７節）

「彼は一週の間、多くの者と堅い契約を結び、半週の間、いけにえとささげ物とをやめさせる。
荒らす忌むべき者が翼に現われる。ついに、定められた絶滅が、荒らす者の上にふりかかる。」
（ダニエル書９章２７節）

「その時、あなたの国の人々を守る大いなる君、ミカエルが立ち上がる。
国が始まって以来、その時まで、かつてなかったほどの苦難の時が来る。
しかし、その時、あなたの民で、あの書にしるされている者はすべて救われる。」
（ダニエル書１２章１節）

「ああ、その日よ。主の日は近い。全能者からの破壊のように、その日が来る。」
（ヨエル書１章１５節）

「シオンで角笛を吹き鳴らし、わたしの聖なる山でときの声をあげよ。
この地に住むすべての者は、わななけ。主の日が来るからだ。その日は近い。
やみと、暗黒の日。雲と、暗やみの日。山々に広がる暁の光のように数多く強い民。
このようなことは昔から起こったことがなく、これから後の代々の時代にも再び起こらない。」
（ヨエル書２章１、２節）

「ああ。主の日を待ち望む者。主の日はあなたがたにとっていったい何になる。それはやみであって、光ではない。」
（アモス書５章１８節）

「ああ、まことに、主の日はやみであって、光ではない。暗やみであって、輝きではない。」
（アモス書５章２０節）

「主の大いなる日は近い。それは近く、非常に早く来る。聞け。主の日を。勇士も激しく叫ぶ。
その日は激しい怒りの日、苦難と苦悩の日、荒廃と滅亡の日、やみと暗黒の日、雲と暗やみの日、」
（ゼパニヤ書１章１４、１５節）

「彼らの銀も、彼らの金も、主の激しい怒りの日に彼らを救い出せない。
そのねたみの火で、全土は焼き払われる。主は実に、地に住むすべての者をたちまち滅ぼし尽くす。」
（ゼパニヤ書１章１８節）

「そのときには、世の初めから、今に至るまで、いまだかつてなかったような、またこれからもないような、ひどい苦難があるからです。
もし、その日数が少なくされなかったら、ひとりとして救われる者はないでしょう。
しかし、選ばれた者のために、その日数は少なくされます。」
（マタイの福音書２４章２１、２２節）

「そして、日と月と星には、前兆が現われ、地上では、諸国の民が、海と波が荒れどよめくために不安に陥って悩み、
人々は、その住むすべての所を襲おうとしていることを予想して、恐ろしさのあまり気を失います。
天の万象が揺り動かされるからです。」
（ルカの福音書２１章２５、２６節）

「人々が「平和だ。安全だ。」と言っているそのようなときに、突如として滅びが彼らに襲いかかります。
ちょうど妊婦に産みの苦しみが臨むようなもので、それをのがれることは決してできません。」
（テサロニケ人への手紙第一５章３節）

「あなたが、わたしの忍耐について言ったことばを守ったから、わたしも、地上に住む者たちを試みるために、全世界に来ようとしている試練の時には、あなたを守ろう。」
（ヨハネの黙示録３章１０節）

「地上の王、高官、千人隊長、金持ち、勇者、あらゆる奴隷と自由人が、ほら穴と山の岩間に隠れ、
山や岩に向かってこう言った。「私たちの上に倒れかかって、御座にある方の御顔と小羊の怒りとから、私たちをかくまってくれ。
御怒りの大いなる日が来たのだ。だれがそれに耐えられよう。」
（ヨハネの黙示録６章１５～１７節）

これらの聖書箇所から、この時代の性質や特徴は避けることはできません。
怒り（ゼパニヤ書１章１５、１８節、テサロニケ人への手紙第一１章１０節、５章９節、ヨハネの黙示録６章１６、１７節、１１章１８節、１４章１０、１９節、１５章１、７節、１６章１、１９節）、

審判（ヨハネの黙示録１４章７節、１５章４節、１６章５、７節、１９章２節）、

憤り（イザヤ書２６章２０、２１節、３４章１～３節）、

試練（ヨハネの黙示録３章１０節）、

苦難（エレミヤ書３０章７節、ゼパニヤ書１章１４、１５節、ダニエル書１２章１節）、

破壊（ヨエル書１章１５節、テサロニケ人への手紙第一５章３節）、

暗闇（ヨエル書２章２節、アモス５章１８節、ゼパニヤ書１章１４～１８節）、

荒廃（ダニエル書９章２７節、ゼパニヤ書１章１４、１５節）、転覆（イザヤ書２４章１～４節、１９～２１節）、罰（イザヤ書２４章２０、２１節）などです。

Ｂ．患難時代の源

患難後再臨主義者は、教会が耐え忍ぶこの時代の患難と、地上に到来する前例のない、比類ない患難時代を区別することを拒み、患難時代の厳しさは人間、もしくはサタンの働きによってのみもたらされると主張し、神をその時代から完全に切り離しています。

リース氏は次のように書いています。
「ダービー氏とこれを信じる者たちによれば、大患難時代は、ユダヤ人がキリストを拒んだことに対する神の怒りです。
聖書によれば、大患難時代は、反キリストを拒絶しキリストに従う聖徒たちに対する悪魔の怒りです。
読者はこの点に関する聖書の真理を一度理解し、ダービー主義者の出来事は、憶測、誤った発言、感情に基づく軍事行動として暴露されます。」[5]

患難時代には、イスラエルに対するサタンの怒り（ヨハネの黙示録１２章１２～１７節）と、聖徒たちに対するサタンの操り人形である獣の怒り（ヨハネの黙示録１３章７節）が目撃されます。
しかし、この怒りの現れでさえ、その日に噴き出す怒りの全てを消し去るものではありません。
聖書には、この期間は人間の怒りでも、サタンの怒りでもなく、神の怒りの時であると主張する箇所が数多くあります。

「見よ。主は地を荒れすたらせ、その面をくつがえして、その住民を散らされる。」
（イザヤ書２４章１節）

「見よ。主はご自分の住まいから出て来て、地に住む者の罪を罰せられるからだ。地はその上に流された血を現わし、その上で殺された者たちを、もう、おおうことをしない。」
（イザヤ書２６章２１節）

「ああ、その日よ。主の日は近い。全能者からの破壊のように、その日が来る。」
（ヨエル書１章１５節）

「彼らの銀も、彼らの金も、主の激しい怒りの日に彼らを救い出せない。そのねたみの火で、全土は焼き払われる。主は実に、地に住むすべての者をたちまち滅ぼし尽くす。」
（ゼパニヤ書１章１８節）

「山や岩に向かってこう言った。「私たちの上に倒れかかって、御座にある方の御顔と小羊の怒りとから、私たちをかくまってくれ。
御怒りの大いなる日が来たのだ。だれがそれに耐えられよう。」」
（ヨハネの黙示録６章１６、１７節）

「諸国の民は怒りました。しかし、あなたの御怒りの日が来ました。
死者のさばかれる時、あなたのしもべである預言者たち、聖徒たち、また小さい者も大きい者もすべてあなたの御名を恐れかしこむ者たちに報いの与えられる時、地を滅ぼす者どもの滅ぼされる時です。」
ヨハネの黙示録１１章１８節）

「彼は大声で言った。「神を恐れ、神をあがめよ。神のさばきの時が来たからである。天と地と海と水の源を創造した方を拝め。」」
（ヨハネの黙示録１４章７節）

「そのような者は、神の怒りの杯に混ぜ物なしに注がれた神の怒りのぶどう酒を飲む。また、聖なる御使いたちと小羊との前で、火と硫黄とで苦しめられる。」

「そこで御使いは地にかまを入れ、地のぶどうを刈り集めて、神の激しい怒りの大きな酒ぶねに投げ入れた。」
（ヨハネの黙示録１４章１９節）

「主よ。だれかあなたを恐れず、御名をほめたたえない者があるでしょうか。
ただあなただけが、聖なる方です。すべての国々の民は来て、あなたの御前にひれ伏します。あなたの正しいさばきが、明らかにされたからです。」
（ヨハネの黙示録１５章４節）

「また、四つの生き物の一つが、永遠に生きておられる神の御怒りの満ちた七つの金の鉢を、七人の御使いに渡した。」
（ヨハネの黙示録１５章７節）

「また、私は、大きな声が聖所から出て、七人の御使いに言うのを聞いた。「行って、神の激しい怒りの七つの鉢を、地に向けてぶちまけよ。」」
（ヨハネの黙示録１６章１節）

「また私は、祭壇がこう言うのを聞いた。「しかり。主よ。万物の支配者である神よ。あなたのさばきは真実な、正しいさばきです。」」
（ヨハネの黙示録１６章７節）

「また、あの大きな都は三つに裂かれ、諸国の民の町々は倒れた。そして、大バビロンは、神の前に覚えられて、神の激しい怒りのぶどう酒の杯を与えられた。」
（ヨハネの黙示録１６章１９節）

「この後、私は、天に大群衆の大きい声のようなものが、こう言うのを聞いた。
「ハレルヤ。救い、栄光、力は、われらの神のもの。
神のさばきは真実で、正しいからである。神は不品行によって地を汚した大淫婦をさばき、ご自分のしもべたちの血の報復を彼女にされたからである。」」
（ヨハネの黙示録１９章１、２節）

これらの聖書箇所から、この時期が、神の怒りと裁きが地上に下る特異な時期であることは否定できません。
これは人間の怒りでもサタンの怒りでもありません。
神が御心を実行するための手段としてこれらの存在を用いるからです。
これは神からの苦難です。
この期間は、その激しさだけでなく、苦難の種類においても、それ以前のすべての苦難とは異なります。
なぜなら、それは神ご自身から来るからです。

Ｃ．患難時代の目的

１．患難時代の第一の大きな目的は、イスラエル国民をメシアの到来に備えることです。
エレミヤ書（３０章７節）の預言は、この来るべき時が特にイスラエルに関係していることを明確に示しています。
それは「ヤコブの苦難の時」です。

スタントン氏は次のように述べて、この時代がユダヤ人にとってどのような特徴を持つかを示しています。
「患難は主にユダヤ人に起こります。
この事実は旧約聖書によって裏付けられています。
聖書（申命記４章３０節、エレミヤ書３０章７節、エゼキエル書２０章３７節、ダニエル書１２章１節、ゼカリヤ書１３章８、９節）、
キリストのオリーブ山の説教（マタイの福音書２４章９～２６節）、
そしてヨハネの黙示録（ヨハネの黙示録７章４～８節、１２章１、２節、１７節など）によって示されています。
それは「ダニエルの民」、「偽メシア」の到来、「神の御国の福音」の宣教、「安息日」の逃亡、神殿と「聖所」、ユダヤの地、エルサレムの都、「イスラエルの子らの十二部族」、「モーセの子」、天の「しるし」、獣との「契約」、「聖所」、神殿の儀式における「ささげ物と儀式」などに関するもので、これらはすべてイスラエルについて語っており、患難時代は主に神が約束の王国に入る前の旧約の民と関わる時期であることを証明しています。
イスラエルはさらに、神がこの国を扱う将来の時を暗示しています。（申命記３０章１６節、エレミヤ記３０章８～１０節など）」[6]

神が患難時代におけるイスラエルに与えられた目的は、多くのユダヤ人を改心させることです。
彼らは神の御国の祝福にあずかり、イスラエルのすべての契約の成就を経験します。
王が間もなく再臨するという福音が宣べ伝えられ（マタイの福音書２４章１４節）、イスラエルは救い主に心を向けます。
バプテスマのヨハネがイスラエルを最初の到来に備えるためにそのようなメッセージを宣べ伝えたように、エリヤはイスラエルを再臨に備えるために宣べ伝えます。

「見よ。わたしは、主の大いなる恐ろしい日が来る前に、預言者エリヤをあなたがたに遣わす。
彼は、父の心を子に向けさせ、子の心をその父に向けさせる。
それは、わたしが来て、のろいでこの地を打ち滅ぼさないためだ。」」
（マラキ書４章５、６節）

この証しは、患難時代に多くのユダヤ人が改心し、メシアを待ち望んでいることから（ヨハネの黙示録７章１～８節、マタイの福音書２５章１～１３の賢い処女たち）、効果的であることが分かります。
また、残りの信仰深い民の宣教を通して贖われた、救われた異邦人の大群で千年王国を満ち足りた状態にすることも神の目的です。
これは、「あらゆる国民、部族、民族、言葉」から来た大群（ヨハネの黙示録７章９節）と、「羊」（マタイの福音書２５章３１～４６節）が千年王国に入ることで実現します。
つまり、神の目的は、イスラエルと異邦人の中から大勢の人々を御自分のもとに連れて来ることによって、千年王国を満ち足りた状態にすることです。

２．患難時代の二つ目の大きな目的は、不信仰な人々と諸国民に裁きを下すことです。
ヨハネの黙示録３章１０節には「わたしも、地上に住む者たちを試みるために、全世界に来ようとしている試練の時には、あなたを守ろう」と記されています。
この箇所については既に考察しました。
この期間がすべての国々に及ぶことは、他の聖書箇所でも明確に教えられています。

「万軍の主はこう仰せられる。見よ。わざわいが国から国へと移り行き、大暴風が地の果てから起こる。
その日、主に殺される者が地の果てから地の果てまでに及び、彼らはいたみ悲しまれることなく、集められることなく、葬られることもなく、地面の肥やしとなる。』」
（エレミヤ書２５章３２、３３節）

「見よ。主はご自分の住まいから出て来て、地に住む者の罪を罰せられるからだ。
地はその上に流された血を現わし、その上で殺された者たちを、もう、おおうことをしない。」
（イザヤ書２６章２１節）

「それは、真理を信じないで、悪を喜んでいたすべての者が、さばかれるためです。」
（テサロニケ人への手紙第二２章１２節）

これらの聖書から、神は地上の諸国民を、その不敬虔さゆえに裁いておられることがわかります。
地上の諸国民は、淫婦の組織の偽りの教えに惑わされ（ヨハネの黙示録１４章８節）、彼女の「激しい御怒りを引き起こすその不品行のぶどう酒」を飲んできました。
彼らは偽預言者に従い、獣を崇拝してきました。（ヨハネの黙示録１３章１１～１８節）
この不敬虔さゆえに、諸国民は裁かれなければなりません。
この裁きは「地上の王、高官、千人隊長、金持ち、勇者、あらゆる奴隷と自由人が」に下されます。（ヨハネの黙示録６章１５節）
彼らは皆「神の御名に対してけがしごとを言い、悔い改めて神をあがめることをしなかった」のです。（ヨハネの黙示録１６章９節）
後に来る王国は義の支配であるため、この裁きは、メシアが支配するために罪に対処するという神の計画の進展における新たな段階と見なさなければなりません。
罪人に対するこの裁きの計画は、患難時代の二つ目の大きな目的を構成しています。

Ｄ．患難時代の時

患難時代の時間的要素を理解するには、ダニエルの預言に戻る必要があります。
そこでは、イスラエルの未来の歴史の年表が七十週の大預言（ダニエル書９章２４～２７節）の中で説明されています。

１．ダニエルの七十週の預言の重要性

この預言には多くの重要性が伴います。

ａ．預言の文字通りの解釈方法を確立しました。
ウォルフォード氏は次のように書いています。
「ダニエルの預言は、正しく解釈すれば、預言は文字通りに解釈されるべきであるという原則の優れた例となります。
預言そのものに反対する者も含め、ほぼすべての解釈者は、ダニエルの七十週の少なくとも一部は文字通りに解釈されるべきであることに同意しています。
ダニエルの最初の六十九週が文字通り成就したのであれば、最後の七十週も同じ様に成就するであろうという強力な論拠となります。」[7]

ｂ．それは聖書の真実性を証明しています。

マクレイン氏は次のように述べています。
「七十週の預言は、聖書の真実性を証明するものとして計り知れない証拠価値を持っています。
最初の六十九週に関する預言の部分は、すでに正確に成就しています。
全知の神だけが、５００年以上も前に、まさにその日が来ることを預言できたのです。
メシアはエルサレムに乗り込み、イスラエルの「君主」として自分の事を現すのです。」[8]

ｃ．この預言は、教会は存在しなかった奥義であるという見解を支持しています。
旧約聖書に啓示されています。
ウォルフォード氏は言っています。
「ダニエル書の七十週は、正しく解釈すれば、キリスト教教会とイスラエルが神の目的において明確に位置づけられていることを示しています。
ダニエル書の七十週は、イスラエルと異邦人勢力との関係、そしてイスラエルのメシアの拒絶にのみ述べられています。
あらゆる国から民を召し出して教会を組織するという神の特別な目的と、現在の世界の計画は、この預言のどこにも見られません。」[9]

これは、教会がヨハネの黙示録４～１９章には登場せず、イスラエルの計画が再開される前に携挙されていたに違いないことを裏付ける証拠となります。

ｄ．この預言は、神の預言の年代順を私たちに示しています。
マクレイン氏は次のように解説しています。
「七十週の預言は、新約聖書の預言を解き明かす上で欠かせない年代の鍵となります。
マタイとマルコに記された主の偉大な預言的説教は、イスラエルの最後の、そして最大の苦難の時が、ダニエルの預言における七十週の期間内に確実に到来することを暗示しています。（ダニエル書９章２７節、マタイによる福音書２４章１５～２２節、マルコによる福音書１３章１４～２０節）
そして、ヨハネの黙示録の大部分は、同じ七十週によって要約された年代の枠組みの中で、ダニエルの預言を単純に拡張したものに過ぎません。
七十週は二つの等しい期間に分けられ、それぞれが１２６０日、つまり４２ヶ月、つまり三年半に及びます。（ヨハネの黙示録１１章２、３節、１２章６、１４節、１３章５節）
したがって、ダニエルの七十週の詳細を理解しない限り、新約聖書の預言を解釈しようとする試みは、ほとんど失敗する結果になります。」[10]

２．ダニエルの預言における重要な要素

ダニエルを通して与えられた預言の主要な強調点に注目する必要があります。

マクレイン氏はそれを次のように要約しています。[11]
１．この預言全体はダニエルの「民」とダニエルの「街」、つまりイスラエル国家とエルサレムの街に関係しています。（２４節）
２．二人の異なる君主について言及されていますが、混同してはいけません。
最初の君主は「メシアなる君主」（２５節）と呼ばれ、二番目の君主は「来るべき君主」（２６節）と呼ばれています。
３．関係する全期間は七十週（２４節）と正確に指定され、この七十週はさらに三つのより短い期間に分けられます。
最初は七週間の期間、その次は七十二週間の期間、そして最後に一週間の期間です。（２５節、２７節）
４．七十週の全期間の始まりは、「エルサレムを再建し、建て直せという命令が発せられた時」（２５節）に明確に定められています。
５．七週と七十二週（六十九週）の終わりには、イスラエルの「君主」としてのメシアの出現によって特徴づけられます。（２５節）
６．その後、最初の七週の後の「七十二週の後」（つまり、六十九週の後）に、君主であるメシアは「断たれ」、エルサレムは、まだ来ていない別の「君主」の民によって再び破壊されます。（２６節）
７．これら二つの重要な出来事の後、私たちは最後の週、つまり七十週を迎えます。
その始まりは、来るべき君主とユダヤ民族の間で「一週間」（２７節）の期間にわたる堅い契約または条約が締結されることによって特徴づけられます。
８．この七十週の「最中」に、来たるべき君主は明らかに条約を破り、ユダヤ人のささげ物を突然やめさせ、この民に「週の終わりまで」続く怒りと荒廃の時をもたらします。（２７節）
９．七十週の期間が完全に完了すると、イスラエル国家にとって偉大で比類のない祝福の時が到来します。（２４節）
これらの祝福とは、
（１）違反を終わらせること、
（２）罪を終わらせること、
（３）不義を償うこと、
（４）永遠の義をもたらすこと、
（５）幻と預言を封印すること、
（６）最も聖なる者に油を注ぐことです。」[12]

約束された六つの祝福は、メシアの二つの業、つまり死と支配に関係しています。
最初の三つはメシアのささげ物に特に関連しており、これは国家から罪が取り除かれることを予期するものです。
後の三つはメシアの支配に特に関連しており、これはメシアの支配の確立を予期するものです。
「永遠の義」は、イスラエルに約束された千年王国にのみ言及できます。
これはイスラエルに与えられたすべての契約と約束の目標であり、期待されたものであり、その設立において預言は成就します。
この王国は、千年王国の神殿における聖なる者、もしくは聖所が油を注がれた時にのみ確立されます。
千年王国は、イスラエルがメシアを迎え入れ、シェキーナが至聖所に戻ることをも目撃します。
このように、預言はイスラエルに対するメシアの業全体を予期していることがわかります。
メシアは、預言に定められた時が満了した時に、贖いを行い、支配します。

３．週の意味

この預言の年代順を決定する前に、まずダニエルがここで用いられている「週」という単語の意味を理解する必要があります。
この点について、マクレイン氏は次のように書いています。
「ヘブル語の「シャブア」は文字通り「七」を意味し、この箇所を次のように読むのが適切だと思います。。
つまり、ダニエル書９章２４節は、単に「七十七が定められている」と主張しているに過ぎません。
そして、この「七」が何であるかは、文脈と他の聖書箇所から判断する必要があります。
その証拠は、以下の通り、極めて明確かつ十分です。
ユダヤ人には「七」年と「七」日がありました。
そして、聖書に記されたこの「週」年は、「週」日と同じくらいユダヤ人にとって馴染み深いものでした。
ある意味では、さらに重要でした。
ユダヤ人は６年間、自由に国土を耕し、種を蒔くことができましたが、七年目は厳粛な「国土の安息の安息日」（レビ記２５章３、４節）とされていました。
この重要な週年、つまり「七つの安息年」の倍数に基づいて、大ヨベル年が定められました。
ダニエルの預言における「七十七」が、このよく知られた「七」年を指していると信じる理由はいくつかあります。
最初に、預言者ダニエルは日数ではなく年数だけでなく、「七」の倍数（１０×７節）で考えていました。（ダニエル書９章１、２節）
二番目に、ダニエルはバビロン捕囚の期間が長かったのは、ユダヤ人が安息年という神の律法を破ったためであることを知っていました。
歴代誌第二３６章２１節によれば、ユダヤ人は７０年間の安息のためにその地から追放されたので、安息年は４９０年間、つまり正確に７０×「七」年にわたって破られたことは明らかです。
したがって、これらの違反に対する裁きの終わりに、御使いが遣わされて、ユダヤ人に対する神の対応の新しい時代の始まりを告げるのは、適切なことなのです。
その時代は、安息年に対するユダヤ人の違反によってカバーされた年数と同じ数、つまり４９０年周期、つまり「七十七」年（ダニエル書９章２４節）にまで及ぶことになります。
さらに、預言の文脈から判断すると、「七十七」は年数で理解する必要があります。
もし「七」日とすれば、その期間はわずか４９０日、つまり１年強に過ぎません。
この短い期間に街が再建され、そして再び破壊されることを考えると（２４節の壮大な出来事は言うまでもありませんが）、そのような解釈は全くあり得ず、支持できないことが明らかになります。
最後に、ヘブル語の「週(shabua)」は、この書の中で預言者が「三週間」喪に服し断食したと述べている箇所（１０章２、３節）にのみ見られます。
ここで文脈から判断すると「週」日数であることが完全に明らかです…そして重要なのは、ここでのヘブル語は文字通り「三七日間」と読めるということです。
もし、９章で著者が「七十七」が日数で構成されていると理解させようとしたのであれば、なぜ１０章で用いられたのと同じ表現を用いなかったのでしょうか？
明白な答えは、ダニエルが「週」と呼ばれる年数について言及する時にはヘブル語の「週(shabua)」のみを用いていたということです。
しかし、１０章で「三週」の断食について語る時には、９章の「週」と呼ばれる年数と区別するために、それを「週の日数」と明確に表現しています。[13]

創世記２９章２７節には、興味深い裏付けとなる記述があります。
「それで、この婚礼の週を過ごしなさい。そうすれば、あの娘もあなたにあげましょう。その代わり、あなたはもう七年間、私に仕えなければなりません。」
ここでの「週」は、一週間、もしくは七年を指しています。
この考察において、預言書における一年は３６０日から成ることにも注目すべきです。
同じ著者は次のように述べています。
「聖書の預言的な年は３６０日、つまり３０日の１２か月で構成されていることを示す決定的な証拠があります。
最初の議論は歴史的なものです。
創世記の記録によると、大洪水は第二の月の１７日に始まり（７章１１節）、第七の月の１７日に終わりました。（８章４節）
これはちょうど５か月の期間であり、幸いなことに、同じ期間の長さは日数で「百五十日」（７章２４節、８章３節）と記されています。

したがって、聖書の歴史で使われている最も古い月は明らかに３０日の長さであり、そのような月が１２か月あれば１年は３６０日になります。
二つ目の論点は預言的なものです…ダニエル書９章２７節にはユダヤ人の迫害の期間が記されています。
この迫害は七十週の「真ん中」に始まり、「終わり」まで続くので、その期間は明らかに三年半です。
ダニエル書７章２４、２５節では、同じローマの君主と同じ迫害について語っており、その期間を「ひとときと二時と時を分けること」、アラム語では「三時半」と定めています。
ヨハネの黙示録１３章４～７節では、同じ偉大な政治支配者と、ユダヤ人の「聖徒たち」に対する彼による迫害が「四十二か月」続いたと語っています。
ヨハネの黙示録１２章１３、１４節では同じ迫害について言及しており、ダニエル書７章２５節と全く同じ言葉で期間を「一時と二時と半時の間」と述べており、この期間はヨハネの黙示録１２章６節でさらに「千二百三十日」と定義されています。
このように、同じ期間が三年半、４２か月、もしくは１２６０日などと様々に表現されています。
したがって、七十週の預言における１年の長さは、聖書自体によって正確に３６０日と定められていることは明らかです。[14]

４．六十九週の始まり

ダニエルは、この４９０年の期間は「それゆえ、知れ。悟れ。引き揚げてエルサレムを再建せよ」始まると告げられました。（ダニエル書９章２５節）
聖書には、バビロン捕囚からのユダヤ人の帰還に関するいくつかの勅令が記されています。
歴代誌第二３６章２２、２３節のクロスの勅令、エズラ記１章１～３節、エズラ記６章３～８節のダリウスの勅令、そしてエズラ記７章７節のアルタクセルクセスの勅令があります。
しかし、これらすべてにおいて神殿の再建は許可されたものの、街の再建については何も述べられていません。
エズラ記４章１～４節では、ユダヤ人が許可なく街を再建していたため、神殿の再建は中止されました。
これらの勅令のどれも、ダニエル書９章２５節の条件を満たしていません。
ネヘミヤ記２章１～８節に記されている、アルタクセルクセス２０年目の勅令に目を向けると、エルサレムの町の再建が初めて許可されたことが分かります。
これは、神がこの預言の中で定めた預言的な時代の始まりとなります。
したがって、アルタクセルクセスの勅令の日付を確定することが必要となります。

この点についてアンダーソンは次のように書いています。
「アルタクセルクセスの治世の日付は、聖書解説者や預言者による精緻な論考からではなく、世俗の歴史家と年代学者の一致した意見によって、明確に特定することができます。
ユダの自治を回復したペルシャの勅令は、ユダヤ暦のニサン月に発布されました。
現実にはニサン月１日から遡った可能性があります。
したがって、七十週は紀元前４４５年ニサン月１日から計算されます。
ユダヤ教の聖年の大きな特徴は、過ぎ越しのささげ物によって血に染まったエジプトのイスラエルの小屋に春分点の月が光を放った記念すべき夜以来、変わることなく続いています。
そして、いかなる年であっても、ユリウス暦のニサン１日を狭い範囲内で定めることに、疑問も困難もありません。
紀元前４４５年、過ぎ越しの祭りを定めた新月は３月１３日午前７時９分でした。
したがって、ニサン１日は３月１４日とみなされるかもしれません。」[15]

５．六十九週の成就

ダニエル書の七十週の問題については、ロバート・アンダーソン卿の「来るべき君主」ほど綿密な研究は行われていない。
アンダーソンは六十九週の年代を次のように計算しています。
「「エルサレムを再建し建て直せという命令が発せられてから、君主メシアまで七週と七十二週です。
」したがって、紀元前４４５年３月１４日から数えて６９「週」、つまり預言的な４８３年からなる時代は、「君主メシアまで」という言葉を満たす何らかの出来事で終わるはずです。
福音書の物語を学ぶ者なら誰でも、主が最後にエルサレムを訪れたのは、事実だけでなく、その目的においても、主の務めの危機であったことを理解しているはずです。
今や、イエスの言葉と業による二重の証言は完全になされ、イエスが聖都に入城したのは、自らの救世主としての立場を宣言し、裁きを受けるためでした。
そして、その日付も特定できます。
ユダヤの慣習に従い、主はニサン８日、「過越祭の六日前」にエルサレムに上られました。
しかし、過越祭の晩餐が執り行われた１４日がその年の木曜日であったため、８日はその前の金曜日でした。
したがって、主は安息日をベタニアで過ごされたはずです。
そして、安息日が終わった９日の夕方、晩餐はマルタの家で執り行われました。
福音書に記されているように、翌日のニサン１０日、主はエルサレムに入城されました。
ニサン１０日目のユリウス暦の日付は、西暦３２年４月６日日曜日です。
では、エルサレム再建の勅令が発布されてから「君主メシア」が公に降臨するまでの期間、つまり紀元前４４５年３月１４日から西暦３２年４月６日までの期間は、どれくらいの長さだったのでしょうか？
その期間は、ガブリエルの預言の最初の六十九週である、預言上の６９年（３６０日）の７倍である１７３,８８０日、まさにその日その日を含んでいます。[16]
アンダーソンは次のような数字を導き出しました。
アルタクセルクセス２０年（エルサレム再建の勅令）の第１ニサンは紀元前４４５年３月１４日でした。
受難週のニサン１０日目（キリストのエルサレム入城）は西暦３２年４月６日でした。
その間の期間は４７６年２４日でした。（預言の言葉の規定とユダヤ人の慣習に従い、日数は包括的に計算しました。）

１年を３６５日で計算してみる。
４７６年×３６５＝１７３４７０日
３月１４日から４月６日は２４日
うるう年分は１１６日
合計１７３８８０日

そして預言の年は六十九週、３６０日（６９×７×３６０節）で、１７３,８８０日になります。」[17]

このようにアンダーソンは、六十九週はエルサレム再建の布告とともに始まり、主の死の週の日曜日にエルサレムへの凱旋入城をもって終了したことを示しています。
主がその日にエルサレムに入城された時に語られたルカの福音書１９章４２節の訂正された読み方は、極めて重要です。
「おまえも、もし、この日のうちに、平和のことを知っていたのなら。しかし今は、そのことがおまえの目から隠されている。」[18]
ダニエルの預言の正確さは、「その六十二週の後、油そそがれた者は断たれ、彼には何も残らない。」（ダニエル書９章２６節）と述べている点に表れています。

６．六十九週と七十週の間には隔たりがあるのでしょうか？

患難後再臨主義者は無千年王国論者と共に、次のように主張します。

ａ．ダニエル書の預言の七十週は、キリストの死の直後の年に歴史的に成就しました。
ある者は、キリストは六十九週の終わりに断たれ、その死の直後に七十週が続いたと考えています。
また、キリストは七十週の半ばで断たれたため、七十週の後半はキリストの死の直後に続いたと考える者もいます。[19]
中には、現代全体が七十週であると主張する者もいます。[20]
この連続的な見解の誤りは、預言を霊的に解釈することによってのみ、ダニエル書９章２４節に説明されているメシアの働きの結果が成就したと言えるという点に見られます。
この預言の対象となったイスラエルは、メシアの到来によって預言された恩恵を一つもまだ経験していません。
この解釈は受け入れられない解釈方法に依存しているため、この見解は否定されなければなりません。

ｂ．七十週目は年代的に連続しているという見解に反対する見解として、七十週目は他の六十九週目から一定期間隔てられているという見解があります。
この見解を支持するいくつかの考察があります。

（１）このような隔たりは聖書の多くの箇所に見られます。
ウォルフォード氏は次のように書いています。
アイアンサイド博士は、神の計画における介入の例を数多く挙げています。
１）「主の恵みの年」と「われらの神の復讐の日」の間の期間。
（イザヤ書６１章２節― すでに１９００年以上も続いている介入期間です。）
２）ダニエル書２章の大像の鉄の脚で象徴されるローマ帝国と十本指の足の間にある介入された期間。
ダニエル書７章２３～２７節、８章２４、２５節も参照にしてください。
３）ダニエル書１１章３５節と３６節の間にも同じ介入期間が見られます。
４）ホセア書３章４と５節の間、そしてホセア書 ５章１５と６章１の間にも大きな介入があります。
５）詩篇２２章２２と２３の間、そして詩篇１１０章１と１１０章２の間にも大きな介入があります。
６）ペテロは詩篇３４篇１２～１６節を引用する際、節の途中で止まり、神の現在の働きと、神が将来罪に対処することを区別しています。
（ペテロの手紙第一３章１０～１２節）
７）マタイによる福音書２４章の偉大な預言は、現代をダニエル書９章２６節と２７節の間の介入として考えることによってのみ理解可能となります。
８）使徒の働き１５章１３～２１節は、使徒たちが、旧約聖書の預言は現代では成就しないが、「この後」、神が「倒れたダビデの幕屋を建て直す」（使徒の働き１５章１３節）時に成就することを十分理解していたことを示しています。
９）イスラエルの年間の祭りのスケジュールは、キリストの死と復活とペンテコステを予告する祭りと、イスラエルの再集結と祝福を語る祭りとの間に大きな隔たりがあることを示しています。
１０）ローマ人への手紙９～１１章は、特に１１章のオリーブの木の将来について、この介入を明確に規定しています。
１１）教会が一つの体であるという啓示は、神の過去のイスラエル国家との関わりと将来の関わりの間に介入を必要とします。
１２）現在の介入の完成は、ダニエル書の先週の中断された出来事を再開させるような性質を持っています。[21]
啓示された預言的計画に介入がない場合、預言は文字通り成就することはできません。
なぜなら、多くの主要な預言では出来事が連続していなかったからです。
ダニエルの預言の空白は、神の御言葉の確立された原則と一致しています。

（２）二番目に、ダニエル書９章２６節の出来事には空白期間が必要です。
２つの主要な出来事は、六十九週の後、そして七十週の前に起こると言われています。
それは、メシアの断ち切りと、エルサレムの都と神殿の破壊です。
これら２つの出来事は七十週目には起こりません。
七十週は２７節まで言及されておらず、六十九週と七十週の間の期間に起こったからです。
メシアの断ち切りは六十九週が終了して数日後に起こりましたが、都と神殿の破壊は西暦７０年、つまり六十九週終了から約４０年後まで起こりません。
数日の空白期間が認められるならば、４０年の空白期間が存在する可能性を認めるのは難しくありません。
４０年の空白期間が認められるならば、その空白期間が現代にまで及ぶ可能性があることも簡単に理解できます。

（３）三番目に、イスラエルは神の裁きによる償いが行われるまで取り分けられている（マタイの福音書２３章３７～３９節）という新約聖書の教えは、最後の二週間の間に空白期間を必要とします。
もし七十週が成就したならば、約束された六つの祝福も同じ様にイスラエルに成就しているはずです。
しかし、これらの祝福はどれもイスラエル国民によって経験されていません。
教会はイスラエルではないので、教会が現在これらを成就することは不可能です。
神は文字通り約束されたことを成就されるので、これらの祝福はイスラエル国民に対して成就されなければなりません。
したがって、彼らがこれらの約束を拒否してから成就するまでの間には、必ず空白期間が必要になることがわかります。

（４）四番目に、約束された祝福はすべてキリストの再臨と結びついているので（ローマ人への手紙１１章２６、２７節）、もし空白期間がなければ、主は死後三年半、もしくは七年後に再臨し、約束を成就されたはずです。
しかし、主の再臨は依然として待ち望まれているため、預言の最後の２週間の間には空白期間があります。

（５）最後に、主は預言を扱う時に、ある空白を予期しておられます。
マタイによる福音書２４章１５節では「荒らす憎むべきもの」の到来が言及され、これはイスラエルにとって大患難時代が近づいていることを示すしるしです。
（マタイによる福音書２４章２１節）
しかし、この時代にも希望はあります。

「だが、これらの日の苦難に続いてすぐに、太陽は暗くなり、月は光を放たず、星は天から落ち、天の万象は揺り動かされます。
そのとき、人の子のしるしが天に現われます。
すると、地上のあらゆる種族は、悲しみながら、人の子が大能と輝かしい栄光を帯びて天の雲に乗って来るのを見るのです。」
（マタイによる福音書２４章２９、３０節）

このように、主はダニエル書の七十週を、御自身の再臨の直前の時代の終わりに位置づけておられます。
これを使徒の働き１章６～８節と合わせると、預言の六十九週と七十週の間には、期間の定まっていない一つの時代が介在することがわかります。
結論として唯一言えるのは、七十週の出来事はまだ成就しておらず、将来文字通り成就するのを待っているということです。

７．七十週の始まり

ダニエル書９章２７節から、七十週は「多くの者」と一週、もしくは七年間の契約を結ぶことから始まることが明らかです。
この「一週」は、六十九週の解釈方法に倣うと、問題の期間が七年間続くことを示しています。
ここで問われるべき問題は、この七年間の始まりを示す契約を結ぶ者が誰なのかということです。
ダニエル書は９章２７節でその者を「彼」と呼んでいます。
これは、前の節の「来たるべき君主」を指しているはずです。

マクレイン氏はこの人物を特定し、次のように記しています。
「そこには二人の君主が述べられています。
一つは「君主メシア」、もう一つは「来たるべき君主」です。
「来たるべき君主」という表現が「君主メシア」を指すことはあり得ません。
なぜなら、メシアの死後、エルサレムを滅ぼすのは「来たるべき君主の民」だからです。
そして、エルサレムが西暦７０年にユダヤ人ではなくローマ人によって滅ぼされたことは今や歴史の事実です。
ゆえに、「来たるべき君主」はユダヤ人のメシアではなく、ローマ帝国から出現する偉大な君主であると言えます。」[22]

この人物について、ガエベライン氏はこのように述べています。
「将来、ローマ帝国から一人の君主が起こります。
第四帝国のこの君主、もしくは首長は、ダニエル書７章の小さな角と同一人物です。」 (23)

さらに、この人物はダニエル書８章２３節の「横柄で狡猾なひとりの王」、ダニエル書１１章３６節の「思いのままにふるまう」王、テサロニケ人への手紙第二２章の「罪の人」、そしてヨハネの黙示録１３章１～１０節の「海から出てきた獣」と同一視されます。
メシアがイスラエルと結んだ契約はすべて永遠の契約であるため、メシアが契約を結ぶことはあり得ません。
なぜなら、それは一時的なものだからです。
イスラエルに彼らの国土の所有権と宗教的および政治的な自治権の回復を保証するこの契約は、アブラハム契約の誤った成就とみなされるべきです。
この契約はイスラエルの多くの人々を欺き、この「罪人」が神であると信じ込ませます。
（テサロニケ人への手紙第二２章３節）
この偽りの契約の宣言こそが、七十週の始まりを告げるものです。

８．七十週のプログラム

マクレイン氏はこのプログラムの６つの特徴を述べており、預言的な描写との関係をよく要約しています。

１．この七十週は、預言的には教会の転移とキリストの栄光の再臨の間にある七年間の期間です。
２．この七十週は、ヨハネのヨハネの黙示録の６～１９章に記録されている偉大な出来事の正確な年代順の枠組みも提供します。
３．七十週は、来たるべきローマの君主とユダヤ人の間で「堅い契約」が結ばれることから始まります。
４．七十週の半ばに、ローマの君主は突然ユダヤ人に対する友好的な態度を逆転させ、いけにえとささげ物をやめさせます。
５．ユダヤ人とローマ君主との間の「堅い契約」の破棄は、ユダヤ人にとって前例のない「荒廃」の時代の始まりとなります。
６．この最後の七年間の終わりは七十週の連続の終わりを告げ、ダニエル書９章２４節でイスラエルに約束された大いなる祝福の到来を告げるのです。

NOTE

[1]C. I. Scofield, Reference Bible, p. 1349.
[2]Harry A. Ironside, James and Peter, pp. 98-99.
[3]Scofield, op. cit., p. 1212.
[4]Graham Scroggie, The Lord’s Return, pp. 53-54.
[5]Alexander Reese, The Approaching Advent of Christ, p. 284. 6Gerald Stanton, “Kept From the Hour,” pp. 30-31.
[7]John F. Walvoord, “Is Daniel’s Seventieth Week Future!” Bibliotheca Sacra, 101:30, January, 1944.
[8]Alva J. McClain, Daniel’s Prophecy of the Seventy Weeks, p. 5.
[9]Walvoord, loc. cit.
[10]McClain, op. cit., pp. 6-7.
[11]Ibid., pp. 9-10.
[12]Dan. 9:24.
[13]McClain, op. cit., pp. 12-15.
[14]Ibid., pp. 16-17.
[15]Robert Anderson, The Coming Prince, pp. 121-23.
[16]Ibid., pp. 124-28.
[17]Ibid., p. 128.
[18]Ibid., p. 126.
[19]Cf. Philip Mauro, The Seventy Weeks and the Great Tribulation, pp. 55ff.
[20]George L. Rose, Tribulation Till Translation, pp. 68-69.
[21]Walvoord, op. cit., 101:47-48.
[22]McClain, op. cit., p. 42.
[23]Arno C. Gaebelein, The Prophet Daniel, p. 142.
[24]McClain, op. cit., pp. 45ff.

第１６章 教会と患難時代の関係

教会が患難時代にはいないことは、すでに証明されています。
教会とこの時期との特別な関係は、ヨハネの黙示録に登場する二十四人の長老たちの立場と活動に見られます。
ヨハネは、ヨハネの黙示録が三つの部分に分かれていることを示しています。（ヨハネの黙示録１章１９節）
「あなたの見た事」が第一部を構成し、第一章のキリストの幻を具体化しています。
「今ある事」が第二部を構成し、第二章と第三章に含まれる七つの教会への手紙を含み、現在の教会時代全体を要約しています。
そして「この後に起こる事(meta tauta)」が第三部を構成し、４～２２章で啓示されたすべてを含みます。
ヨハネがこの後に起こる事を書き始めると、４章１の導入部の言葉によって、彼が第三の主要な区分を始めていることを示しています。
なぜなら、この章は「この後に起こる事(meta tauta)」で始まっているからです。
ヨハネは天に引き上げられる際、王座と、その王座に座しておられる方を見ます。
そして、王座に座しておられる方と関係のある二十四人の王座に座る者、つまり「二十四人の長老」を見ることができます。

「また、御座の回りに二十四の座があった。これらの座には、白い衣を着て、金の冠を頭にかぶった二十四人の長老たちがすわっていた。」
（ヨハネの黙示録４章４節）

これらの人物を特定することによって、教会と患難時代の出来事との関係が明らかにされます。

Ｉ．長老の務め

「長老」という単語に関して、オットマン氏は次のように書いています。
イスラエルの長老たちは、民の代表者であるだけでなく、民の裁き人であり、それゆえ民を裁く神の代表者でもありました。
彼らは裁きの執行において神と同一視されていました。
今、私たちの前にいる神の御座と関連して二十四人の長老たちも、地上に執行されようとしている裁きにおいて、御座に着き、神と同一視されています。[１]
新約聖書における長老の基本的な概念は、人々の代表者、つまり神に代わって人々を支配したり裁いたりする人です。（使徒の働き１５章２節、２０章１７節）

ヨハネの黙示録に登場するこれらの代表者に関して、スコット氏は次のように書いています。
「長老」という単語は１２回出てきます。
彼らが行う様々な行動や礼拝から、彼らが贖われ復活した聖徒たちの代表であることが十分にわかります。
彼らは王座に着き、ひれ伏して礼拝します。
彼らのうちの一人が泣いている聖見者を慰め、天の御心を説明します。
彼らは立琴と香の瓶を持ち、歌を歌います。（御使いについては決して言われていません）
王座と小羊に最も近い集まりであり、地上の贖われた者たちについて理性的に説明し、神の千年王国と永遠の勝利を祝い、淫婦、つまり地上の堕落した女に対する裁きに「アーメン」や「ハレルヤ」を唱えます。
この言葉が出てくる箇所は次のとおりです。
４章４節、１０節、５章５節、６節、８節、１１節、１４節、７章１１節、１３節、１１章１６節、１４章３節、１９章４節。[2]
彼らの活動が述べられている箇所を調べると、神の王国を樹立し、悪魔の王国を打倒するという神の計画における新たな一歩が彼らの前に展開されるたびに、長老たちが神に礼拝と栄光を捧げているという事実が強調されます。
これらの長老たちの数には、意味がないわけではありません。
スコット氏は次のように述べています。
しかし、なぜ「２４」なのでしょうか？
この数字の意味は歴代誌第一２４章と２５章に求めなければなりません。
ダビデは祭司職を二十四の階級、もしくは組に分け、各組が順番に奉仕しました。（ルカの福音書１章５、８、９節）
これらの組のそれぞれの長老、もしくは指導者は、レビ人の祭司職全体を代表していました。
こうして、二十四人の祭司長と一人の大祭司がいたことになります。
彼らの多様な奉仕は、天の長老たちの奉仕と一致していました。
なぜなら、神殿（幕屋に劣らず）は、その構造、器具、そして奉仕において、天にあるものに従って造られていたからです。
神の民は「聖なる」祭司職（ペトロの手紙第一２章５節）と「王の」祭司職（９節）と呼ばれており、ここでは両方の意味で彼らの活動が描かれています。[3]
したがって、彼らは、時代の終わりの展開において、偉大なる大祭司であるキリストと関係のある、天の祭司職全体の代表者であると思われます。

ＩＩ．二十四人の長老のアイデンティティ

翻訳者たちは、これらの長老たちの身元をめぐって３つの階級に分かれてきました。

Ａ．御使いのような存在
最初の解釈は、彼らが御使いのような存在であるというものです。

リース氏はこの見解を次のように述べています。
（i）彼らは神への賛美と礼拝を率先して行う栄光ある天の存在です。
（ii）彼らは、王国の完成に向けての出来事の前進におけるそれぞれの危機を喜びをもって祝います。
（iii）彼らは、争い、罪、赦し、そして勝利の経験を一度も知らないようです。
しかし、それらを経験し得た人々の祝福を喜び、克服した人々の勝利における神の恵みに栄光を捧げます。
（iv）彼らは、終わりのラッパの音と共に復活し、報いを受ける、過去の預言者、聖徒、敬虔な人々とは明確に区別されています。
この箇所は、新しい審判者、天で救われた大勢の者たちが主イエスの再臨の時に王座に着き、共に裁きを行う時、彼らは舞台から姿を消すことを示しています。
本書２０章４参照、コリント人への手紙第一６章２節、マタイによる福音書１９章２８節参照。」[4]

最初の二つの命題には異論はないが、そのような職業に就くために御使いである必要はないことに注意すべきです。
そのような活動は、この世に移された贖われた者たちによりふさわしい。
三番目の命題に関しては、長老たちが勝利者の冠、ステパノスを戴冠していることを観察するだけで、彼らが闘争、罪、赦し、そして勝利を知っていたことが分かります。
四番目の命題に関しては、もしこれらの人々が教会の聖徒であるならば、彼らが、ヨハネの黙示録１１章１６～１８節で復活し報いを受ける患難時代の聖徒たちから距離を置くのは当然であろう。
なぜなら、患難時代の聖徒たちはキリストの血によって贖われているとはいえ、キリストのからだの一部ではないからです。
五番目の命題に対する答えとして、リース氏が主張するように、ヨハネの黙示録２０章４節で長老たちがその座を退き、患難時代の復活者がその座に就く必要があると述べる必要はありません。
復活者が入る座がこれらの座と同じであると主張する根拠はありません。
マタイによる福音書１９章２８節では、千年王国の権威と支配を現すための座が設けられると弟子たちに約束されています。
ヨハネの黙示録２０章４節は患難時代の聖徒たちをこの千年王国の権威と結びつけているが、長老たちの座の解任を必ずしも必要としているわけではありません。

スコット氏は、これらの長老たちが御使いであるはずがないことを実証しています。
彼はこのように書いています。
「長老たちは、獣や生き物、そして御使いたちとは別の集まりです。
５章では、長老たちの行動は御使いたちの行動と区別され、両者を同一視することは不可能です。
１１節では、三つの集まりを名称で区別しています。

「また私は見た。私は、御座と生き物と長老たちとの回りに、多くの御使いたちの声を聞いた。その数は万の幾万倍、千の幾千倍であった。」
ヨハネの黙示録５章１１節

長老たちは歌っています。（５章９節）
御使いたちは語ってます。（５章１２節）
御使いたちは数えられていません。（ヘブル人への手紙１２章２２節）
長老たちは数えられています。
代表的な数字である「２４」は６回出てきます。
御使いたちは冠を授かるとは言われていませんが、長老たちは授かっています。
天の合唱による賛美（竪琴と歌の両方）は、長老たち特有の役割のようです。
天の知性、特に贖罪に関するテーマや主題は、御使いたちではなく長老たちに帰せられます。
したがって、長老とは、贖われた無数の聖徒たちの集まりを指します。
彼らは復活し、変えられ、空中でキリストに会うために引き上げられました。（テサロニケ人への手紙第一４章１７節）
彼らの冠と王座は王としての威厳を、竪琴と歌は礼拝の喜びを、そして彼らの衣と鉢は祭司としての人格と行いを象徴しています。」[5]

Ｂ．旧約聖書と新約聖書の聖徒たち

二つ目の見解は、これらの長老たちが旧約聖書と新約聖書の聖徒たちを代表しているというものです。
アイアンサイド氏はこの見解を次のように要約しています。
「天の長老たちは、天の祭司職全体、つまり過去に亡くなった、もしくは主の再臨の時に生きるすべての贖われた者たちを代表しています。
現代の教会と旧約聖書の聖徒たちも同じ様に含まれています。
皆が祭司であり、皆が礼拝します。
イスラエルには十二人の族長と、新しいディスペンテーションを導入した十二使徒がいました。
この二人を合わせると、完全な二十四人となります。[6]
この見解は、携挙の時にイスラエルと教会が区別なく一つの集まりとして統合されるというものです。
この見解は最初の見解ほど異論はないものの、イスラエルがここでの出来事の一部であるという解釈を否定する理由があるように思われます。
最初に、この見解は、イスラエルと教会が共に携挙の時に復活し、共に天に移されるという仮定に基づいています。
イスラエルの復活の問題は後で考察しますが、聖書のいくつかの箇所（ダニエル書１２章１、２節、イザヤ書２６章１９節、ヨハネ書１１章２４節）は、イスラエルの復活がメシアの地上への再臨と結び付けられるべきであることを示しています。
したがって、イスラエルが天に移されることはあり得ません。

二番目に、携挙は教会を永遠の祝福へと導くための計画です。
イスラエルに関する計画は全く別物であり、異なる主題を伴い、異なる時期に起こります。
イスラエルは、その時代の終わりまで復活し、報いを受けることはできません。
これら２４人の長老は復活し、報いを受け、栄光を受けるが、教会は神の計画の中でこれらのことをこれまで経験した唯一の団体であるため、旧約聖書の聖徒たちはこの集まりに含めることはできません。

Ｃ．この時代の聖徒たち

３番目の見解は、二十四人の長老は、この時代の聖徒たち、つまり教会を象徴しており、彼らは復活して天に移されたというものです。
この見解を裏付ける重要な考察がいくつかあります。

１．祭司職全体を表す２４という数字（歴代誌第一２４章１４、１９節）は、ダビデが代表権を与えるために分割したように、これが教会であることを示しています。
イスラエルは祭司職に召されましたが（出エジプト記１９章６節）、その国民は罪のゆえにこの主要な職に就くことはありません。
患難時代の聖徒たちには、千年王国において祭司として仕えるという約束が与えられています。（ヨハネの黙示録２０章６節）
しかし、患難時代の初めの時点では、イスラエルはまだ祭司国家の地位に回復されていません。
なぜなら、彼らがその特権を実現するには千年王国を待たなければならないからです。
同じ様に、患難時代の聖徒たちも、それを実現するには千年王国を待たなければなりません。
教会は、大祭司のもとで仕える祭司の役割を果たすことができる、祭司職を明確に構成した唯一の団体です。（ペテロの手紙第一２章５、９節）

２．彼らの立場は、彼らが教会を代表していることを示しています。
ヨハネの黙示録４章では、長老たちは神の御座を取り囲む王座に座り、御座に座しておられる方と親密な関係を築いています。
教会はまさにこの立場を約束されています。（ヨハネの黙示録３章２１節、マタイの福音書１９章２８節）
このような地位は、御座を取り囲むものの王座に座ることのない御使いには適応できません。
また、イスラエルにも適応できません。
なぜなら、イスラエルは御座の権威に従うだけで、その権威と関係を持つことはないからです。
リンカーン氏は巧みにこのように述べています。
彼らは神の前に座っています。
そうです、神の前に覆い、もしくは冠をかぶるのです。
確かに、最も高貴な被造物が神の前に座ったことはかつてなかったはずです。
ヨブ記１章から、御使いは常に神のすぐ前にいるわけではなく、特定の機会にのみいるように思われます。
そして、天の階層構造において明らかに高い位格であったガブリエルは、ゼカリヤへの言葉の中で、「私は「神の前に」立つガブリエルである」（ルカの福音書１章１９節）と述べています。
また、列王記第一２２章では、ミカヤは主が御座に座し、天の万象が神の傍らに立っているのを見たと述べています。（ダニエル書７章１０節）
しかし、ここには実に全く新しい秩序が存在します。
つまり、現在のディスペンテーションにおいて贖われた聖徒たちが、天の故郷において、そして彼らの代表者として、頭まで覆いをかぶって神の前に座る姿が見ることができるのです

３．彼らの白い衣は、彼らが教会を象徴していることを示しています。
イザヤ書６１章１０節では、白い衣は信者に与えられた義を表すことが明確にされています。
サルデスの人々に白い衣を着せるという約束が与えられました。（ヨハネの黙示録３章４、５節）
この白い衣は変貌の時に初めて見られ（マルコの福音書９章３節）、本来キリストのものであったものが、これらの長老たちの所有物となったことを示しています。

４．彼らの冠は、彼らが教会を象徴していることを示しています。
この２４人は、君主の「冠（diadēma）」ではなく、戦いで勝ち取った勝利者の冠（stephanos）をかぶっています。
したがって、彼らは復活した（霊は冠をかぶるはずがない）と同時に、裁きを受けた（裁きを受けなければ、報酬として冠を受け取ることはできない）のです。
さらに、裁きはつい最近行われたはずです。
なぜなら、彼らはキリストの足元に冠を投げ捨てているところが描かれているからです。（ヨハネの黙示録４章１０節）[8]

５．彼らの礼拝は、彼らが教会を代表していることを示しています。
長老たちは、神の創造の御業（ヨハネの黙示録４章１１節）、贖い（ヨハネの黙示録５章９節）、審判（ヨハネの黙示録１９章２節）、そして支配（ヨハネの黙示録１１章１７節）のために、神に礼拝を捧げています。
ある人々は、本文から「私たち」という言葉を削除することで、長老たちと彼らが歌う贖い（ヨハネの黙示録５章９節）を切り離そうとし、その理由から彼らは教会の代表者ではあり得ないと主張しています。
この点については、いくつかの点に注意する必要があります。
最初に、その言葉が本文に含まれていることを裏付ける十分な写本証拠があります。[9]

本文上の理由でその言葉を削除する必要はありません。
二番目に、たとえその言葉が削除されたとしても、長老たちが自分たちの贖いを歌っていなかったということにはなりません。
出エジプト記１５章１３節と１７節で、モーセとイスラエルの民は、自らが明らかに経験した神の裁きを賛美する時に、三人称で歌っています。
聖書は、主観的なものを客観的な事実として扱う前例を示しています。
そして三番目に、たとえ「三人称」という言葉が省略され、彼らが自ら経験していない贖いについて歌っていたことが証明されたとしても、長老たちが教会ではないことを証明する必要はありません。
なぜなら、これらの長老たちは、地上に注がれる神の裁きについて知るようになると、これらの経験を通して地上の聖徒たちの勝利を待ち望み、「あらゆる部族、言葉、民族、国民」（ヨハネの黙示録５章９節）から救われた聖徒たちを神に賛美することができるからです。
彼らは患難を経験し、その中で救われ、「王となり、祭司となり、地上で支配する」（ヨハネの黙示録５章１０節、２０章６節）ことになります。
彼らは、患難時代の期間に神が下す裁き（ヨハネの黙示録１９章２節）を神に賛美すると同時に、患難時代の期間に神が成し遂げる救済についても神を賛美します。

６．長老たちは神の計画を深く理解しており、教会を代表していると考えられます。
ヨハネの黙示録５章５節、７章１３、１４節などの箇所では、神の計画が展開されるにつれて、長老たちが神の信頼を得ていることが示されています。
このような親密さは、ヨハネによる福音書１５章１５節で主が弟子たちに約束されたことの究極の成就です。
「長老」という言葉の使用自体が、霊的な理解におけるこの成熟を示しています。
なぜなら、聖書における長老とは、年齢または経験において成熟した人を指すからです。
コリント人への手紙第一１３章１２節に示されているように、このような成熟の約束は今や現実のものとなっています。
７．彼らが司祭職においてキリストと結びついていることは、彼らが教会を代表していることを示しています。
ヨハネの黙示録５章８節には、彼らが「竪琴と、聖徒たちの祈りである香料で満たされた金の鉢とを持っている」と記されています。

この奉仕について、スコット氏はこのように書いています。
「長老たちは仲介者や執り成しの役目を果たしません。
彼らは神にこれらの祈りを捧げることも、仲介によってその価値を高めることもありません。
天の長老たちは、地上で苦しむ聖なる者たちの兄弟です。
それゆえ、かつて自分たちが関わっていた地上の闘争や争いに、彼らが関心を持たないのは奇妙なことです。
しかし、彼らの態度は深い共感を示しながらも、受動的なものです。
聖徒たちの祈りに香を添える御使いであり祭司である者は、被造物ではありません。（８章３、４節）
キリストだけが、そうする力を持っているのです。」[10]

これらの長老たちが司祭職に就く時に結ばれた密接な関係は、奉仕する司祭として構成された教会がここで表現されていることを示しています。

アーマーディング氏が導き出した結論は、これらの長老たちの検証にふさわしい結論となると思います。
彼は次のように書いています。
「彼らについて最後に言われていることは、彼らが四つの生き物と共にひれ伏し、王座に座っておられる方を礼拝してこう言うことです。
「アーメン。ハレルヤ。」（ヨハネの黙示録１９章４節）
この最後の行為は、彼らの特徴です。
実際、彼ら全体を通して三つの特徴が見られます。
それは、
（１）キリストを深く知ること、
（２）キリストに近づくこと、そして
（３）キリストを礼拝することです。
そして、主がご自分の民のために祈られた時、彼らが主を知り、主と共にあり、主の栄光を見ることができるようにと願われたことを私たちは思い出します。（ヨハネの福音書１７章３、２５節）
そして彼らは、父がこの世から主に与えてくださった人々に他なりません。」[11]

NOTE

[1]Ford C. Ottman, The Unfolding of the Ages, p. 108.
[2]Walter Scott, Exposition of the Revelation, p. 122.
[3]Ibid., p. 123.
[4]Alexander Reese, The Approaching Advent of Christ, pp. 92-93.
[5]Scott, loc. cit.
[6]Harry A. Ironside, Lectures on the Revelation, p. 82.
[7]William Lincoln, Lectures on the Book of Revelation, pp. 76-77.
[8]Cf. Gerald Stanton, “Kept from the Hour,” p. 290.
[9]Joseph Seiss, The Apocalypse, I, 249.
[10]Scott, op, cit., pp. 138-39.
[11]Carl Armerding, The Four and Twenty Elders, p. 10.

第１７章 聖霊と患難時代の関係

患難時代を研究する時に考慮すべき重要な点の一つは、その時代と聖霊との関係、そして聖霊がその時代に成し遂げる働きです。

１．「制止者」の正体

聖霊と患難時代との関係に関する多くの疑問は、テサロニケ人への手紙第二２章７、８節の解釈によって決定づけられます。
テサロニケの人々は既に主の日の中にいると誤って伝えられていました。
この誤解を正すために、パウロは、罪の人が現れるまで主の日が来ないため、彼らは主の日が来ていないと述べています。
罪の人の現れは、その働きを続けるべき者の制止的な働きによって妨げられていました。
この制止者が取り除かれた後にのみ、罪の人は現れし、主の日が始まるのです。
チェイファー氏はこのように書いています。
「議論されている聖書箇所の中心的な真理は、サタンがずっと以前にその普遍的な世界に対する邪悪な計画を完成し、最後の人間の支配者を送り出していたにもかかわらず、サタンの計画が神の定められた時にのみ展開され、完了するように制止する制止者が存在するということです。」[1]

ヨハネは、罪の人を導入するこの計画が彼の時代にすでに始まっていたことを証ししています。（ヨハネの手紙第一４章３節）
このサタンの計画は時代を超えて続いてきましたが、制止者によって制止されてきました。

Ａ．制止者とは誰ですか？

この制止者の正体については、様々な答えが提示されてきました。

１．制止者はパウロが生きていたローマ帝国であると主張する人もいます。
リース氏は次のように述べています。
「最も古く、かつ最も的確な解釈は、パウロがローマ帝国を念頭に置いていたため、自分の意図を言葉で表現することをためらったというものです。
非人格的な影響力とは、ローマ世界全体に広がる法と正義の壮大な制度であり、これが不法と不法の人間を制止しました。
そして、皇帝の系譜は、邪悪な個人の存在にもかかわらず、同様の影響力を持っていました。」[2]

２．これに密接に関連する二つ目の見解は、ホッグ氏とヴァイン氏による、人間の政府と法律が制止者であったという見解です。
彼らは次のように書いています。
「やがて、バビロニア帝国において、この言葉が王に語られました。
ペルシア人、ギリシャ人、そして使徒の時代に繁栄したローマ人に引き継がれました。
これらの国家がその存在を維持するための法律は、ローマがそれ以前の帝国から受け継いだのと同じように、ローマから受け継いだものです。
このように、既存の権威は神によって定められています。
構成された権威は無法状態を制止するために働きすることを意図しています。」

「存在している権威はすべて、神によって立てられたものです」
（ローマ人への手紙１３章１節）

これは明白です。
しかし、人間の力は、制止者が誰なのかという質問に対する満足のいく答えではないようです。

ウォルフォード氏はこのように書いています。
「しかし、人間の支配は、罪の人が現れる患難時代の期間においても存続します。
法と秩序の力はすべて罪を制止する傾向がありますが、それらはそれ自体の性質としてそうであるのではなく、むしろ神によってこの目的を達成するために用いられ、力を与えられるのです。
手段に関わらず、あらゆる罪の制止は聖霊の働きとして神から発せられるものと捉える方が、より好ましい解釈のように思われます。」

ティーセン氏はこのように書いています。
「では、制止するのは誰でしょうか？
デニー、フィンドレー、アルフォード、モファットは、これは法と秩序、特にローマ帝国に体現された法と秩序を指していると考えています。
しかし、人間の支配は聖霊の制止の働きにおける機関であるかもしれませんが、私たちは、人間の支配は教会の影響を受けていると確信しています。
そしてさらに、人間の支配の背後には、それを制定し（創世記９章５、６節、ローマ人への手紙１３章１～７節）、支配する（詩篇７５篇５～７節）神がいます。
ゆえに、不法の進展を制止するのは、御霊によって神なのです。」[4]

３．三番目の見解は、サタンが制止者であるというものです。
この見解を支持するある人物は次のように書いています。
なぜ皆が、この妨害者は何か良いものに違いないと結論づけるのでしょうか？
この制止力はサタン自身のはずです。
神が御子の受肉のために時を定めたように、サタンは滅びの子を現れさせる計画を持っていないのでしょうか？[5]

この主張に対する明白な答えは、主がサタンの力によってしるしを行っていると非難する者たちへの主の返答であろう。
「また、家が内輪もめをしたら、家は立ち行きません。」（マルコの福音書３章２５節）
さらに、この制止者が取り除かれたとしても、サタンが制止者であった場合のように、世界はサタンの活動から解放されるのではなく、解き放たれた怒りと共にサタンを世界に突き落とすことになります。
（ヨハネの黙示録１２章１２節）

ウォルフォード氏はこのように述べています。
この考えは、聖書におけるサタンの啓示とはほとんど相容れません。
サタンの影響力は計り知れないものの、サタンが世界を支配する普遍的な権力を持つとはどこにも記されていません。
テサロニケ人への手紙第二２章３～１０節を研究すると、罪の人が現れる前に、制止する者は舞台から排斥されることが分かります。
これはサタンには適応できません。
むしろ、患難時代こそサタンの働きが最も顕著に現れる時期です。
聖書は、サタンが地に投げ込まれ、その悲劇的な日々に怒りをぶちまけたと描写しています。（ヨハネの黙示録１２章９節）
したがって、サタンが不法の偉大な制止者であるという説は支持できません。[6]

４．四つ目の解釈は、教会が制止者であるという見解です。
信者は保存料である塩と、浄化作用を持ち、闇を払う光に例えられたことが知られています。
教会は制止を感じる手段の一つではあっても、その経路である教会が同時に制止の主体となることはあり得ないという点には同意できると思います。

スタントン氏は次のように書いています。
教会のほとんどが不完全な組織体です。
確かに神の御前に立つことにおいては完璧ですが、人間の前に立つことは実験的なものであり、常に非難の余地がなく、非難されるところがないわけではありません。
人間の政府と同じ様に、教会は神によって用いられ、この現代における悪魔の完全な現れを阻止します。
しかし、それを効果的に制止するのは信者ではなく、信者に力を与える方、つまり内在する聖霊です。（ヨハネの福音書１６章７節、コリント人への手紙第一６章１９節）
聖霊の臨在なしには、教会も政府もサタンの計画と力を阻止する力を持つことはありません。[7]

５．五番目の解釈は、制止者は聖霊とする解釈です。
上記の著者は、この結論を支持する理由を挙げています。

（１）単純に除外してみると、聖霊が制止者でなければなりません。
他の提案はすべて、要件を満たすことできません。

（２）邪悪なる者は人格を持ち、その活動は霊的な領域にまで及んでいます。
制止者も同じ様に人格を持ち、霊的な存在でなければなりません。
反キリストが現れる時まで、彼を制止し続けるためには、単なる代理機関や非人格的な霊的力では不十分です。

（３）成し遂げるべきすべてを達成するためには、制止者は神の一員でなければなりません。
彼は罪の人よりも、そして彼に力を与えるサタンよりも強くなければなりません。
時代を超えて悪を制止するためには、制止者は永遠でなければなりません。
罪の舞台は全世界です。
したがって、制止者は時間と空間に制限されない者でなければなりません。

（４）この時代は、ある意味で「聖霊の時代」です。
なぜなら、聖霊は他の時代とは異例な方法で、神の子らの内にとどまる臨在として働かれるからです。
教会時代はペンテコステにおける聖霊の降臨とともに始まり、ペンテコステの逆転、つまり聖霊の退去とともに終わります。
これは、聖霊が働かなくなるという意味ではなく、もはやそこに住まわれなくなるという意味です。

（５）聖霊の降臨以来の働きには、悪を制止することが含まれていました。
（ヨハネの福音書１６章７～１１節、ヨハネの手紙第一４章４節）
しかし、患難時代においては、大きく異なります。

（６）旧約聖書の時代には聖霊は地上に宿っていません。
しかし、それでも制止する影響力を及ぼしていました。
（イザヤ書５９章１９節b）

Ｂ．患難時代における信者への聖霊の働き

聖霊が制止者であり、患難時代が始まる前に地上から取り去られるという事実は、聖霊がもはや遍在せず、この時代に働かないという意味に解釈されるべきではありません。
聖霊は人々の内に、そして人々を通して働きます。
ここで強調されているのは、この現在の世界における信者への聖霊の特別な働きは終了するということです。

この点について、ウォルフォード氏は次のように書いています。
「信者が患難時代に聖霊に内住されたという証拠はほとんどありません。
患難時代ではいくつかの点で旧約聖書の時代に戻るように見えます。
旧約聖書時代においては、聖霊に満たされ、奉仕のために力を与えられた例はいくつか見られます。
しかし、聖徒たちが恒久的に内住されることは、散発的な例を除いて決してありません。
すべての要素を考慮すると、患難時代に信者の中に聖霊が内住するという証拠はありません。
しかしながら、もし信者が患難時代に内住されるならば、彼らは聖霊によって封印されているとも言えます。
その封印とは、彼らの中に聖霊御自身が臨在されることです。」[9]

現在、信者に対する聖霊の働きはすべて、聖霊の内在に依存しています。
ゆえに、このことが欠如するならば、患難時代の聖徒たちに対する聖霊に依存する働きはすべて妨げられます。

ＩＩ．患難時代の救い

聖霊は取り除かれるべき制止者であるという見解によって開かれた研究分野の一つは、患難時代における救済の問題です。
ディスペンセーション主義的な千年王国前再臨主義に反対する人々が最もくり返して提起する疑問の一つは、まさにこの質問です。

アリス氏は次のように問いています。
「もし教会がペンテコステから携挙までの期間に救われた者たちだけで構成され、教会全体が携挙されるのであれば、携挙からキリストの出現までの期間、地上にクリスチャンは一人もいないことになります。
しかし、その期間にイスラエルでは１４万４千人、異邦人からは無数の人々が救われることになります。（ヨハネの黙示録７章）
もし教会が携挙され、聖霊が地上から取り去られたとしたら、これはどのようにして実現されるのでしょうか？」[10]

著者は、このような質問を投げかけること自体がディスペンセーション主義に致命的な打撃を与えたと感じています。
なぜなら、教会の存在と働きなしに救いはあり得ないと考えているからです。
そして、このように続けています。
「ディスペンセーション主義者はこのように主張しています。
「天の御国は近づいた」という宣言は、それが「いつでも」設立され得ることを意味するという主張に対する最も重大な反論は、「キリストは苦しみを受け、栄光に入らなければならない」というイエスの明確な教えを無視することになるという事実です。
それは、メシアの栄光の王国が直ちに設立され得ると暗示することで、十字架を不必要なものとしました。
メシアの王国は永遠に続くはずであったため、十字架の存在の余地はなかった。
そして、もしイスラエルがイエスをメシアとして受け入れていたならば、旧約聖書のささげ物の儀式で罪を償えたであろうという結論に至っています。
このような主張から導き出せる唯一の結論は、教会は十字架を必要としたが、神の御国は必要としなかったということ、神の御国の福音は十字架を含んでいなかったが、神の恵みの福音は十字架を含んでいたということです。」
問題は、終末の時に残る「敬虔な」ユダヤ人たちが十字架を受け入れ、十字架を宣べ伝えるかこのように続けているかです。
「御国の福音」は十字架以前、つまり十字架の福音が宣べ伝えられる教会時代以前に宣べ伝えられました。
そしてその宣べ伝えられる教えは、教会時代が過ぎた後も、明らかに変更や追加なく再開されるはずです。
当然の結論は、最初の降臨の時に宣べ伝えられた時に十字架が含まれなかったのであれば、携挙後に宣べ伝えられる時にも十字架は含まれないということです。
ユダヤ人の残された民によって宣べ伝えられるのであれば、このような結論はなおさら必要となります。[11]
この立場には、患難後再臨主義者も全面的に同意しています。[12]
このような非難を考慮すると、患難時代における救いの問題に関する聖書の教えを明らかにすることが必要です。

Ａ．旧約聖書における救いの本質

旧約聖書に説かれている救いの教義は、個人的救済と国家的救済という二つの別個の明確な側面を持ちます。

１．旧約聖書における救いの第一の側面は、個人の救いでした。
旧約聖書におけるこの救いの側面について、チェイファー氏は次のように書いています。

「旧約聖書の聖徒たちは神と正しく、神に受け入れられる関係にありました。
旧約時代におけるユダヤ人の立場については、次のことが言えます。

（ａ）彼らは神との契約関係の中に生まれ、神への信仰や神との交わりには何の制限もありません。
（ｂ）契約上の立場ゆえに課せられた道徳的、霊的な義務を果たせなかった場合、契約上の特権を回復するための合法的な根拠として、ささげ物が捧げられました。
（ｃ）それぞれのユダヤ人が行いを誤り、ささげ物を怠ると、最終的には神から否定され、追放されることもあり得ました。
（ｄ）イスラエルの国家的な救済と赦しは、まだ将来の期待であり、救世主がシオンから来られる時に実現すると約束されています。
（ローマ人への手紙１１章２６、２７節）
ユダヤ教における永遠の命については、非常に明確かつ包括的な聖書の一節が述べています。
しかし、そこでは永遠の命は相続財産として考えられています。
（ａ）イザヤ書５５章３節
（ｂ）ダニエル書１２章２節
（ｃ）マタイによる福音書７章１３、１４節
（ｄ）ルカの福音書１０章２５～２９節
（ｅ）ルカの福音書１８章１８～２７節
（ｆ）マタイによる福音書１８章８、９節
イスラエル人にとって永遠の命を受けることは、クリスチャンの場合と同じ様に、救いの特徴です。
そして、イスラエルの救いは、ローマ人への手紙１１章２６～３２節において、今の時代の目的の後にある異邦人が満ちる時、イスラエルの盲目状態が解かれる時、すなわち、「「救う者がシオンから出て、ヤコブから不敬虔を取り払う」（ローマ人への手紙１１章２６節）と宣言されています。」[13]

したがって、旧約聖書で示された救いは、信仰によって受け入れられる個人的な救いであり、血のささげ物に基づくものであり、これらのささげ物は来るべき真実なささげ物の前兆であったことは明らかです。
この救いは、現在の所有物としてではなく、将来受け継がれる相続財産として提示されました。
神を信じたそれぞれのイスラエル人は真実に救われましたが、その救いの完全性を経験する未来を待ち望んでいました。

チェイファー氏は次のように述べています。
「ささげ物を捧げ、その頭に手を置くことで、罪人は神の前で自らの罪を認め、罪人の代わりに身代わりの者が死ぬという賢明な取り決めに入りました。」
ヘブル人への手紙１０章４節に述べられているように「雄牛とやぎの血は、罪を除くことができません」。
それでも神は罪人に解放を与えましたが、その解放の義なる根拠は、最終的には御子の唯一のささげ物の死によって確保されるという神自身の期待のもとに与えられました。
この死は、動物をほふるという行為によって象徴されました。
ローマ人への手紙３章２５節では、キリストの死における神の目的はこのように宣言されています。

「今までに犯されて来た罪を神の忍耐をもって見のがして来られたからです。」
（ローマ人への手紙３章２５節）

このように個人に救済がもたらされました。

２．旧約聖書が暗示する救済の二つ目の側面は、国家的な側面でう。
この点についてチェイファー氏は次のように書いています。
「聖書は、メシアが地上に戻られる時、イスラエルという国家が罪から救われ、敵から解放されるという事実を証ししています。
現在、イスラエルという国家が救われていないことは明らかであり、また、ヤハゥエがその民と結んだ永遠の契約の特徴も、今はまだ現れていません。
その国家は、特定の反逆者たちが「清められる」（エゼキエル書２０章３７、３８節）ことを除けば、救われるのです。
そして、それは彼ら自身のメシアがシオンから来られる時、メシアによって救われます。
（イザヤ書５９章２０節、マタイ書２３章３７～３９節、使徒の働き１５章１６節参照）
ローマ人への手紙１１章２６節の「すべてのイスラエル」とは、明らかに、分離され、受け入れられたイスラエルであり、その国にこれから下される神の裁きに耐え抜いた者たちを指しています。
（マタイの福音書２４章３７～２５章１３参照）
使徒は国家としてのイスラエルと霊的なイスラエルを明確に区別しています。
（ローマ人への手紙９章６節、１１章１～３６参照）
ヤハゥエは、キリストの再臨とイスラエルの救済の一環として、「彼らの罪を取り去る」のです。
ヤハゥエは、これが彼らとの契約であると宣言しています。
（ローマ人への手紙１１章２７節）
過ぎ去った時代において、ヤハゥエがイスラエルの罪を扱われました。
それは、彼らの罪を一時的に覆い隠すに過ぎず、キリストは死によって、ヤハゥエが以前に見逃した罪に対する裁きを負われたことが指摘されています。
しかし、イスラエルのためになされたキリストの死の価値が最終的に適用されるのは、イスラエルの国民的改心の時です。
その時こそ、契約に従って、ヤハゥエは彼らの罪を「取り去る」のです。
ヘブル人への手紙１０章４節には、雄牛ややぎの血が罪を「取り去る」ことは不可能であると述べられいます。
ローマ人への手紙１１章２７節には、イスラエルの罪は必ず取り去られると約束されています。
これらの箇所や聖書の他の箇所から導き出される結論は、ヤハゥエが将来、ごく短期間のうちに、イスラエルの救済の一環として、彼らの罪を取り去られるということです。
したがって、イスラエルという国家はキリストの血によって救われ、その罪は永遠に取り除かれると結論づけられます。」[15]

このように、神を信じたそれぞれのイスラエル人は救われていたものの、その救いは、神が再臨の時に全イスラエルのために行う将来の働きに基づいて保証されていたことに注目すべきです。
その働きの際、メシアは人々の罪に最終的な裁きを下します。
イスラエルにおいて救われた個人は、自身の救いを喜びつつ、同時に国家の救いを待ち望みます。
国家がまだ救われていないと告白することは、個人としての自身の救いを否定することではありません。
まさにこの点において、先に引用した私たちの立場に対する批判は根拠のないものです。
患難時代に救われた人々は、救いの経験を知るが、それでもなお、救世主の出現によって国家の救いが完成することを待ち望みます。
個人の救いの祝福を経験した彼らは、新たな喜びをもって、来るべき救世主とその解放によって、自分たちの経験の中で始まったことが完成されることを待ち望むのです。

Ｂ．旧約聖書における具体的な救いの約束

旧約聖書には、イスラエルに救いを約束する箇所が数多くあります。
国家の救いに重点が置かれているとはいえ、国家の救いは個人の救いに先行しなければならないことを心に留めておくべきです。
パウロ自身（ローマ人への手紙９章６節）は、ローマ人への手紙１１章２６の「イスラエル全体」を救われた個人に限定しています。
したがって、旧約聖書における救いの約束は、必ず両方の側面を含んでいます。

「ああ。その日は大いなる日、比べるものもない日だ。それはヤコブにも苦難の時だ。しかし彼はそれから救われる。」
（エレミヤ書３０章７節）

「わたしはまた、あなたがたにむちの下を通らせ、あなたがたと契約を結び、
あなたがたのうちから、わたしにそむく反逆者を、えり分ける。
わたしは彼らをその寄留している地から連れ出すが、彼らはイスラエルの地にはいることはできない。
このとき、あなたがたは、わたしが主であることを知ろう。」
（エゼキエル書２０章３７、３８節）

「その時、あなたの国の人々を守る大いなる君、ミカエルが立ち上がる。国が始まって以来、その時まで、かつてなかったほどの苦難の時が来る。しかし、その時、あなたの民で、あの書にしるされている者はすべて救われる。」
（ダニエル書１２章１節）

「主の大いなる恐るべき日が来る前に、太陽はやみとなり、月は血に変わる。
しかし、主の名を呼ぶ者はみな救われる。主が仰せられたように、シオンの山、エルサレムに、のがれる者があるからだ。
その生き残った者のうちに、主が呼ばれる者がいる。」
（ヨエル書２章３１、３２節）

「その日、ダビデの家とエルサレムの住民のために、罪と汚れをきよめる一つの泉が開かれる。」
（ゼカリヤ書１３章１節）

「全地はこうなる。――主の御告げ。――その三分の二は断たれ、死に絶え、三分の一がそこに残る。
わたしは、その三分の一を火の中に入れ、銀を練るように彼らを練り、金をためすように彼らをためす。
彼らはわたしの名を呼び、わたしは彼らに答える。わたしは「これはわたしの民。」と言い、彼らは「主は私の神。」と言う。」
（ゼカリヤ書１３章８、９節）

旧約聖書はイスラエルの救いを明確に約束しており、それは「その日」、つまり主の日と結び付けられています。
イスラエルはこの救いを経験していないため、患難時代に神が再び彼らを一つの民族として扱う時に、この民は必ずこの救いを経験しなければなりません。
このように、旧約聖書の未成就の約束は、患難時代に救いが経験されるという私たちに期待を抱かせます。
旧約聖書は主の来臨前にイスラエル人の救済を預言しているだけでなく、多くの異邦人の救済も預言しています。

「エッサイの根株から新芽が生え、その根から若枝が出て実を結ぶ。」
（イザヤ書１１章１節）

「終わりの日に、主の家の山は、山々の頂に堅く立ち、丘々よりもそびえ立ち、すべての国々がそこに流れて来る。
多くの民が来て言う。「さあ、主の山、ヤコブの神の家に上ろう。
主はご自分の道を、私たちに教えてくださる。私たちはその小道を歩もう。」
それは、シオンからみおしえが出、エルサレムから主のことばが出るからだ。
主は国々の間をさばき、多くの国々の民に、判決を下す。
彼らはその剣を鋤に、その槍をかまに打ち直し、国は国に向かって剣を上げず、二度と戦いのことを習わない。」
（イザヤ書２章２～４節）

「国々はあなたの光のうちに歩み、王たちはあなたの輝きに照らされて歩む。
目を上げて、あたりを見よ。彼らはみな集まって、あなたのもとに来る。あなたの息子たちは遠くから来、娘たちはわきに抱かれて来る。
そのとき、あなたはこれを見て、晴れやかになり、心は震えて、喜ぶ。
海の富はあなたのところに移され、国々の財宝はあなたのものとなるからだ。」（イザヤ書６０章３、５節）

「そのとき、国々はあなたの義を見、すべての王があなたの栄光を見る。あなたは、主の口が名づける新しい名で呼ばれよう。」
（イザヤ書６２章２節）

主は地上での宣教期間中、マタイによる福音書１３章４７～５０節、マタイによる福音書２４章１３節、ヨハネによる福音書３章１～２１節などで同じ約束を繰り返し述べられました。
その約束は無効にはなりません。

Ｃ．約束された救いの成就

ヨハネの黙示録７章は、旧約聖書で約束された個人の救いに関する約束の成就について、注目すべき記録を与えています。

１．イスラエル人個人に関する約束は成就しました。

この章の最初の８節は、神の印を押された１４万４千人の僕たちの描写に充てられています。
この箇所では、彼らの救いの状況は暗示されているに過ぎません。
彼らが「生ける神の印を持って」と言われているという事実は、彼らの救いを暗示しています。
なぜなら、印は所有権の称号だからです。
また、彼らが「神のしもべたち」と呼ばれていることにも、彼らの救いが暗示されています。
このような称号は、救われた個人にのみ与えられます。
１４章では、この１４万４千人は「人々の中から贖われたのである」、「神への初穂」（４節）であると明確に述べられています。
彼らが神への礼拝において四つの生き物と二十四人の長老たちと結び付けられているという事実は、彼らの救いを保証しています。
したがって、個人の救いに関する約束は、その期間中に救われたイスラエル人のうちの一部にすぎない１４万４千人において成就したと見られます。

２．異邦人に関する約束は成就しました。

９～１７節は、異邦人の救いに関する旧約聖書の約束の成就を示しています。
なぜなら、ここでは数え切れないほどの人々が救いを経験する様子が描かれているからです。
彼らが「その衣を小羊の血で洗って、白くしたのです」という事実が、彼らの救いを証明しています。

３．国家救済の約束は成就します。

ヨハネの黙示録１９章１１節から２０章６節は、旧約聖書に約束された救済の二つ目の側面の成就を描いています。
この部分では、主が「万王の王、万主の主」として再臨される様子が描かれています。
異邦の敵対勢力はすべて滅ぼされ、その指導者たちは火の池に投げ込まれます。
サタンは縛られます。
すべての約束と契約が成就する約束の王国は、王の臨在と支配によって始まります。
このように、ヨハネは国家救済の成就を描いています。

Ｄ．患難時代における救いの根拠

患難時代における救いの根拠、もしくは救済方法という重要な質問について考える時、いくつかの点が肯定されるかもしれません。

１．患難時代における救いは、確実に信仰の原則に基づいています。
ヘブル人への手紙１１章１～４０節は、神に受け入れられたのは神を信じる唯一の人であったことを明確に示しています。
６節の「信信仰がなくては、神に喜ばれることはできません」という原則は、この時代に限られたものではなく、すべての時代に適応できます。
アブラハムの信仰は神に近づく方法の模範とされており（ローマ人への手紙４章２節）、患難時代における神への近づき方となります。

２．患難時代に救われた者たちの記述は、彼らが小羊の血によって救われたことを非常に明確に示しています。
救われたユダヤ人については彼らは「人々の中から贖われた」（ヨハネの黙示録１４章４節）と記され、イスラエルは血以外の贖いを知ることはありえません。

救われた異邦人については「その衣を小羊の血で洗って、白くしたのです」（ヨハネの黙示録７章１４節）と記されています。
「血で」という表現について、ギリシャ語を慎重に研究しているブリンガー氏は次のように述べています。
律法の下では何も「血によって洗われた」ことはなく、「血によって洗われた」ことで何も白くされることもありません。
血の中で洗ったという表現よりも、常に「によって」または「を通して」を意味しており、「によって」は１４２回、「を通して」は３７回翻訳されています。
この誤った考えは、命題…（en）を無理やり文字通りに解釈したために生じました。
（マタイによる福音書９章３４節、５章３４節、３５節、ガラテヤ人への手紙３章１１節、テモテへの手紙第二２章１０節参照）
まさにこの書（９節）では「によって」と訳されています。
ゆえに、この箇所と１章５節では、この意味なのは間違いありません。[16]

ヨハネの黙示録１２章では、サタンがイスラエルの残された民を攻撃している場面が見られます。
この章における「女」の意味はまさにこれです。
この信仰を持つ残された民は、１０節で「私たちの兄弟たち」と呼ばれています。
「兄弟たち」の勝利の手段は１１節で示されています。
「小羊の血と、自分たちのあかしのことばのゆえに彼に打ち勝った」と。
こうして、再び信者たちは「小羊の血」によって救われ、解放されるのです。
ヨハネの黙示録１２章１７節は、サタンが特別な敵意を抱く理由を述べています。
それは、彼らには「イエスのあかしを保っている者」からです。
この信仰を持つ残された民たちが宣べ伝えるメッセージゆえに、サタンは「怒っている」と言われています。
これは、患難時代に宣べ伝えられるメッセージのもう一つの例です。

３．救いは聖霊の働きによってもたらされます。
テサロニケ人への手紙第二２章７節で聖霊が制止者とされているのに対し、この見解に反対する人々は、聖霊がもはや神殿であるキリストのからだに内住しないので、患難時代にはこの世での働きも停止しなければならないとしつこく主張しています。
これは全く真実からかけ離れています。
旧約聖書において、聖霊はすべての信者に内住する働きをなさったわけではないことに注意する必要があります。
しかし、主がそのような状況下で信者に語りかけられたことは、救いが聖霊の働きによるものであることを明確に示しています。
（ヨハネによる福音書３章５、６節）
この内住の働きとは別に、旧約聖書の聖徒たちは聖霊によって救われると言われていましたが、聖霊は神殿として信者に内住していません。
ゆえに、患難時代には、遍在する聖霊が、神が以前イスラエルと関わっていた時と同じように、内住の働きなしに新生の働きをなさるのです。
現代の内住は、力づけ、つまり神殿との関係による信者同士の一致と関連しています。
しかし、内住は新生における聖霊の働きとは全く異なる、独立したものです。
したがって、たとえ聖霊が患難時代に内住していなくても、新生においては依然として働く可能性があることを明確に理解する必要があります。
ヨエル書２章２８～３２節は、イスラエルの救いを再臨前の聖霊の働きと関連付けています。

ヨハネの福音書３章について、ウォルフォード氏は次のように述べています。
「キリストとニコデモとの対話（ヨハネの福音書３章１～２１節）は、患難時代にも救いがあり、それが聖霊の働きであることを確認するものと理解できます。」[17]

ケリー氏はさらにこのように付け加えています。
「私は自分自身の確信を明確に述べたいと思います。
救われたすべての人々の救いは常にキリストの働きにかかっています。
聖霊はあらゆる魂に救いを効果的に与える唯一の存在だからです。」[18]

ゆえに、小羊の血を通して与えられ、信仰によって受けられる救いは、聖霊の働きによって有効だと、確信を持って主張することができます。

E．この福音と御国の福音との関係

この立場を批判する者たちは、御国の福音が患難時代に宣べ伝えられている以上、十字架の宣べ伝えることはできないと主張してきました。
患難時代こそが御国の福音の宣べ伝える証人となります。
マタイによる福音書２４章１４節はこの点を非常に明確に示しています。
しかし、十字架の宣べ伝えることと御国の福音の宣べ伝えることは、互いに排他的なものではありません。
福音という言葉は、文字通りには単に「良い知らせ」を意味することを認識しなければなりません。
御国の福音とは、約束された王が間もなく現れ、約束された王国を提供するという良い知らせです。
このような使い方において、御国の福音は主として救済論的なものではなく、終末論的な概念です。
御国の福音は救いの道を提示したのではなく、イスラエルの終末論的な約束が成就するという希望を提示しました。
そして、その約束の中には、旧約聖書における救済の二つの側面について考察した時に既に見てきたように、救済論的な希望の成就が含まれていました。
ヨハネによる御国の福音の説教には二つの段階がありました。
「悔い改めなさい。天の御国が近づいたから」（マタイの福音書３章２節）と「見よ、世の罪を取り除く神の小羊」（ヨハネの福音書１章２９節）です。
どちらもヨハネのメッセージにおいて、等しく重要な部分を占めています。
この二つの宣言において、ヨハネは御国だけでなく十字架も宣べ伝えたと言えます。
患難時代においても同様です。
ヨハネのメッセージの救済論的側面は、「天の御国は近づいた」という言葉ではなく、「悔い改めよ」という言葉にあります。
神は、御自身によって契約の民と結ばれた人々と接する時に、過ちを犯した者にささげ物を捧げ、清めを受けることを要求されました。
それによって、その人は契約の祝福に復帰することができました。
こうしたささげ物とそれに続く清めは、旧約聖書における悔い改めと密接に結びついていました。
レビ人の血統に属するヨハネは、福音書に記されているように、そのようなささげ物を捧げ、水による清めを行うことができました。
ゆえに、ヨハネが説教した時、彼のメッセージにはこの二つの側面があったと結論づけなければなりません。
王の約束は、個人の無価値さを確信させ、それが個人に清めを求めるように導きました。
患難時代にも同じ様なことが起こります。
王が来るという福音の告知は、無価値さを確信させるのです。
そのような確信は、清めの良い知らせを伴ってもたらされます。
それは、来るべき神の小羊を予表するささげ物や儀式的な水の適用を通してではなく、「一度限りの」小羊の血を捧げる清めの方法を通してもたらされます。
ヨハネが王を告げ、予表として清めを捧げたように、信じる残された民たちも王を告げ、ヨハネが語った方を通して、完全かつ最終的な清めを捧げます。
御国の良い知らせが伝えられているという事実は、そのメッセージから救いの良い知らせを排斥するものではありません。

Ｆ．救いの結果

患難時代における救いについて述べている箇所は、いくつかの結果が予想されていることを示しています。

１．個人の清めが行われます。

ヨハネの黙示録７章９節、１４節、１４章４節などの聖句は、救われた人が神に受け入れられる者とされることを明確に示しています。
それ以外のいかなる根拠によっても、人が「神の御座の前に立つ」ことはできません。
これは、旧約聖書におけるそれぞれの救いの提供が成就した結果であると理解されなければなりません。

２．国家の救済が行われます。

そのような国家の準備（エゼキエル書２０章３７、３８節、ゼカリヤ書１３章１、８、９節）は、ローマ人への手紙１１章２７で約束されているように、再臨の時に国家の救済をもたらします。
国家の約束が成就するのは、神が聖霊によってイスラエルの残された民を贖われたからです。
彼らを通して、契約は彼らに対して成就されます。

３．千年王国の祝福があります。

ヨハネの黙示録７章１５～１７節、２０章１～６節は、この期間に提供される救いが千年王国の地において成就することを明確に示しています。
奉仕、地位、そして神に近づくことといったすべての祝福と特権は、千年王国に及ぶことが示されています。
このようにして、国家の約束は、千年王国の地で受理される患難時代において、個人の救いを通して実現されます。
旧約聖書の約束は、イスラエル人、個人に救いを約束しており、それは相続財産として受け取られ、メシアの再臨による国家の救済の時に実現するものです。
個人と国家の救済に関するこれらの約束はまだ完全には実現されておらず、将来実現することになります。
再び、神がイスラエル国家と関わる時、救いはキリストの血に基づいて提供され、信仰によって受け取られ、聖霊によって適用されるものとなります。
これは、救済論と終末論の両方を備えた御国の福音の説教と完全に一致しています。
患難時代に提供されるこの救いは、多数のユダヤ人と異邦人によって受け取られ、彼らは個人的な救いを受け、イスラエルの国家の救済と、救われたすべての人々への完全な千年王国の祝福に至ります。
提案された解釈は、十字架、キリストの死、救済の永遠の目的に中心性を与え、アリス氏が言うように、私たちの立場を攻撃してくる敵対者の攻撃から守られます。
約束された王国の性質と「近づいている」という言葉の意味に関するディスペンセーション主義の教理を受け入れるならば、十字架は罪の償いのささげ物として、教会時代と教会の聖徒たちだけに関係するという見解に論理的に導かれることを強調しすぎることはありません。
そして、最初の来臨において説教されるときも、十字架を含んでおらず、また十字架を前提とすることもありません。[19]
このような非難は根拠がなく、真実ではないことが証明されます。

NOTE

[1]Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology, IV, 372.
[2]Alexander Reese, The Approaching Advent of Christ, p. 246.
[3]C. F. Hogg and W. E. Vine, The Epistles of Paul the Apostle to the Thessalonians, pp. 259-60.
[4]John F. Walvoord, The Holy Spirit, p. 115.
[5]Mrs. George C. Needham, The AntiChrist, p. 94.
[6]Walvoord, op. cit., p. 116.
[7]Gerald Stanton, “Kept from the Hour,” p. 110.
[8]Ibid., pp. 111-15.
[9]Walvoord, op. cit., p. 230.
[10]Oswald T. Allis, Prophecy and the Church, p. 12.
[11]Ibid., pp. 230-33.
[12]Cf. Reese, op. cit., pp. 112-14.
[13]Chafer, op. cit., IV, 24-26.
[14]Ibid., III, 103-4.
[15]Ibid., III, 105-7.
[16]E. W. Bullinger, The Apocalypse, pp. 290-1.
[17]Walvoord, op. cit., p. 229.
[18]William Kelly, Lectures on the Revelation, p. 164, footnote.
[19]Allis, op. cit., p. 234.

第１８章 イスラエルの苦難

苦難の時代に達成される神の目的の一つは、イスラエルの契約を成就し、メシアが戻ったときに設立される王国にイスラエル国家を準備させることです。

Ｉ．生ける神の説教

イスラエル国家に関連して預言された出来事の詳細な年表は、マタイの福音書２４章１節から２５章４６節にある主の重要な預言の中に記されています。

Ａ．説教の背景

この説教は主の死の二日前（マタイの福音書２６章１、２節）に語られ、パリサイ人への災いの告知（マタイの福音書２３章１３～３６節）とイスラエル国民への裁きとしての盲目に関する告知（マタイの福音書２３章３７～３９節）の後に語られました。

マタイの福音書２３章３７～３９節について、チェイファー氏は次のように書いています。
「この説明はエルサレムの子供たちに向けられたもので、この場合はイスラエル国家の代表です。
マタイの福音書２４章４節以降の説教全体は、まだユダヤ人として分類され、この演説で述べられている経験を経験する人々を代表する弟子たちに直接語られたもので、国全体、特にそこに描かれている試練に耐える人々に向けられています。
「あなたの子らを幾たび集めようとしたこと」（２３章３７節）という表現は、イエスがイスラエルに語りかけていることを明らかにするだけでなく、イスラエルが最終的に自らの国土に再集結することに関する多くの預言の成就を示しています。
「あなたの家」とは、ダビデ王朝を中心とするイスラエルの家を指しています。
「荒れ果てた」という言葉は、この時代を通して世界におけるイスラエルの状況を描写するために用いられるいくつかの言葉の一つです。
「決してわたしを見ることはありません。」とは、イエスが完全に不在になることを予期する断言であり、イエスが再臨する「まで」、イエスとイスラエルとの特別な関係について述べています。
再臨の時、「すべての目が彼を見る」（ヨハネの黙示録１章７節）、また、「人の子が大能と輝かしい栄光を帯びて天の雲に乗って来るのを見る」（マタイの福音書２４章３０節）のです。」[1]

したがって、この講話は、メシアの拒絶とその国に対する裁きとして課された盲目を背景に展開されます。

Ｂ．弟子たちの質問

マタイによる福音書２３章で、主はパリサイ人への裁きと国民の盲目化を告げられました。
そして今、２４章でエルサレムの滅亡を告げられます。（マタイの福音書２４章１、２節）
弟子たちにとって、これらは終末論的な意味を持っていました。
なぜなら、その成就はメシアの到来と世の終末と結びついていたからです。
彼らは尋ねました。
「お話しください。いつ、そのようなことが起こるのでしょう。
あなたの来られる時や世の終わりには、どんな前兆があるのでしょう。」（マタイの福音書２４章３節）
おそらく、主の再臨の約束（マタイの福音書２３章３９節）が、弟子たちにこの終末論的な連想を与えたのかも知れません。
最初の質問への答えはマタイには記録されていませんが、ルカの福音書２１章２０～２４節に記されています。
この説教の部分は、西暦７０年にティトゥス帝によってエルサレムが破壊されたことと関係しています。

次の２つの質問に関して、ガエベルライン氏は次のように書いています。
「次の二つの質問、「あなたの再臨と世の終わりのしるしは何ですか？」についてですが、弟子たちの心の中でこの質問が一つであったことは間違いありません。
イエスは御自身の再臨について繰り返し語っておられました。
真実なユダヤ人として、彼らはメシアによるメシア王国の樹立を当然のこととして待ち望んでいました。
彼らはイエスが拒まれたのを見て、勇気を奮い起こし、イエスの再臨のしるし、イエスが以前から語っておられた再臨について尋ねました。
この再臨とは、イエスが目に見える形で地上に栄光のうちに再臨されることです。
そして彼らは世の終わり、つまりユダヤ時代の終わりについて尋ねました。
それはまだ未来の出来事に過ぎません。」[3]

マタイによる福音書２４章と２５章全体は、この時代を終わらせるメシアの到来の兆候に関するこの質問に答えるために書かれました。
主は、イスラエルとイスラエルの計画に関連して、神の御国が樹立される前の時代の終わりの過程を語っておられます。
この計画は厳密な時系列に沿って展開されています。

チェイファー氏は、「新約聖書の中で、この箇所ほど完全な時系列で出来事が記録されている箇所はほとんどない」と述べています。[4]

Ｃ．説教の解釈

この箇所を理解する上で、解釈の方法ほど重要な問題はありません。
ガエベルライン氏は３つの主要な解釈方法を要約しています。
「この説教のこの部分について最も広く信じられている解釈は、すべては過去に成就したというものです。
大患難は過去のことであり、主イエス・キリストはエルサレムの滅亡において再び来られたのです。
これは愚かで霊的な解釈であり、神の御言葉に甚だしい危害を加えています。
オリーブ山の説教におけるこれらの最初の預言を説明するもう一つの方法は、私たちが生きているこのキリスト教の時代に適応させることです。
彼らは、主がこのキリスト教の時代全体、特にその終わり、つまり終末について語っていると語っています。
そして、教会はこの時代の終わりに地上に留まり、大患難時代を通過するべきであり、したがって、この章に含まれる勧告は、時代の終わりに生きるキリスト教信者に向けられていると主張しています。
主のこれらの言葉を解釈する三つ目の方法は、ユダヤ時代の終わりに関するこれらの預言をまだ未来のものと見なすことです。
これがこれらの聖句を理解するための正しい、そして唯一の鍵です。
主のオリーブ山での説教は、ユダヤ時代がどのように終わるかを預言しているのです。」[5]

最初のものは無千年王国主義、２番目は患難後携挙論者の見解、そして３番目は患難前携挙論者の見解です。

Ｄ．患難時代。
イスラエルの世の終わりの計画における最初の出来事は、マタイによる福音書２４章４～２６節に記されている患難時代です。
この時期の年代については、患難前携挙論者の間でも意見が分かれています。

１．第一の見解は、チェファー氏の見解です。[6]
彼は、マタイの福音書２４章４～８節は、七十週の始まりに先立って起こり、「苦難の始まり」と呼ばれる現在の教会時代の出来事を描写しており、９～２６節は患難時代を描写していると主張しています。
彼は４～８節について次のように述べています。
これらの出来事は、ユダヤ時代の終わりの兆候ではありませんが、予期せぬ介入時代、もしくは閏時代の特徴です。
この拡張された聖書箇所（マタイによる福音書２４章９～２６節）は、大患難に関してイスラエルに対するキリスト自身のメッセージを示しています。[7]

２．二つ目の見解はスコフィールド氏のもので、彼はこの箇所には二重の解釈があり、部分的には教会時代に、部分的には患難時代に適応されると主張しています。
彼は次のように述べています。
４～１４節には二重の解釈があります。
それらは、
（１）時代の特徴、つまり戦争、国際紛争、飢饉、疫病、迫害、そして偽キリスト（ダニエル書９章２６節参照）を示しています…
（２）しかし、同じ答え（４～１４節）は、時代の終わり、つまりダニエル書の七十週に具体的に当てはまります… 時代を特徴づけてきたすべてのものが、終わりの時に恐るべき激しさを帯びてきます。[8]

３．３番目の見解は、イングリッシュ氏の見解です。
彼は次のように述べています。
マタイの福音書２４章４～１４節までは、その週の前半、つまり終わりの始まりについて述べています。
そして、１５～２６節は、後半、つまり大患難時代について言及しており、その後に終わりが来ます。[9]

４．４番目の見解では、４～８節が患難時代の前半を要約し、９～２６節が週の後半を説明していると示しています。
解釈の一貫性は、主がイスラエルに対する預言的な計画を扱っている以上、この聖書箇所を教会や教会時代に適応させることを不可能にすると思われます。
さらに、解釈と適用の違いは、この箇所を二重に適用する見解を排斥すると思われます。
週の前半が４～８節に描写されているという見解を支持する証拠があるようです。
４～８節とヨハネの黙示録６章の類似性は、ここで患難時代の前半が描写されていることを暗示しています。

ゲーベライン氏は次のように述べています。
「もしこれが正しい解釈であるならば…マタイの福音書２４章に含まれるオリーブ山の説教の部分と、ヨハネの黙示録６章から始まる部分との間には、完璧な調和があります。
そして実際、その通りです。」[10]

この類似性はイングリッシュ氏によって指摘され、彼は次のように書いています。
「第一の封印が開かれ、白い馬に乗った男が現れました。
その男は弓を持ち、征服するために出陣しました。
主イエスは白い馬に乗って来られますが、これはイエスではなく、一時的な平和を確立する偽キリストです。
マタイによる福音書２４章の第一の預言は何でしょうか？
「わたしの名を名のる者が大ぜい現われ、『私こそキリストだ。』と言って、多くの人を惑わすでしょう。」（５節）
第二の封印が開かれ、赤い馬に乗った者が現れました。
その者は地上から平和を奪い去ります。
マタイによる福音書２４章の二つ目の預言は６、７節にあります。
「また、戦争のことや、戦争のうわさを聞くでしょうが、気をつけて、あわてないようにしなさい。これらは必ず起こることです。しかし、終わりが来たのではありません。
民族は民族に、国は国に敵対して立ち上がり、方々にききんと地震が起こります。」
第三の封印が開かれ、黒い馬に乗った男が現れました。
その男は手に天秤を持っていました。
そして、「四つの生き物の中から声が聞こえ」て飢饉を告げました。
マタイによる福音書２４章の第三の預言は、「飢饉が起こる」（７節）です。
第四の封印が開かれ、青白い馬に乗った者が現れました。
その名は「死」です。
マタイの福音書２４章の第四の預言は、疫病と地震について述べています。
第五の封印は、神の御言葉のために殺された者たちと関係があります。
彼らは祭壇の下で「聖なる、真実な主よ。いつまでさばきを行なわず、地に住む者に私たちの血の復讐をなさらないのですか。」と叫んでいます。
マタイの福音書２４章の五番目の預言とは何でしょうか？
「また、わたしの名のために、あなたがたはすべての国の人々に憎まれます。」（９節）」[11]

９～２６節は、週の後半の出来事を描写している兆候があります。
荒廃をもたらす忌まわしいもの（２４章１５節）は、ダニエル書（９章２７節）によって、週の半ばに現れ、週の終わりまで続くと明確に述べられています。
９節の「それから」という言葉は、イスラエルに約束され、ヨハネの黙示録１２章１２～１７節で描写されている、イスラエルに対する大迫害の始まりを示しています。
ヨハネは、この迫害が患難時代の後半（ヨハネの黙示録１２章１４節）にわたって続くことを明らかにしています。
こうして、主が患難時代の出来事について示しておられる概要が明らかになります。
週の前半、イスラエルは４～８節（ヨハネの黙示録６章の封印）に記された出来事の懲罰を受けます。
しかし、偽りの契約（ダニエル書９章２７節）の下で比較的安全に暮らします。
週の半ばには、荒らす憎むべき者（１５節、テサロニケ人への手紙第二２章、ヨハネの黙示録１３章１～１０節）による大迫害が始まります。（９節、ヨハネの黙示録１２章１２～１７節）
「荒らす憎むべき者」の出現は、イスラエルをその地から逃亡させることになります。（１６～２０節）
不信仰なイスラエルは偽預言者に欺かれ（１１節、ヨハネの黙示録１３章１１～１８節）、背教に陥ります。（１２節、テサロニケ人への手紙第二２章１１節）
信仰を持つイスラエルは、これらの出来事がメシアの到来を告げるという良い知らせを伝える証しの民となります。（１４節）
この時代はメシアの再臨によって終わりを迎えます。（２７節）
これは、主が患難時代の時系列を要約しておられるのです。

Ｅ．メシアの再臨

患難時代の描写に続いて、主は再臨について描写することで、出来事の年代をさらに進めます。（マタイの福音書２４章３０～３７節）
この再臨については、いくつかのことが述べられています。

（１）それは「その日の患難のすぐ後に」（２９節）起こります。
患難時代の出来事は、メシアの再臨によって終結するまで続きます。
（２）その前にはいくつかのしるしがあります。（３０節）
これらのしるしが何であるかは明らかにされていません。
４～２６節に記されているように、このしるしに先立って多くのしるしがありました。
しかし、これはメシアの到来を告げる唯一のしるしです。
（３）この到来は突然起こり、（２７節）
（４）それは明白に示されます。（３０節）
その時、メシアの力と栄光は全地に現れます。

Ｆ．イスラエルの再集結

３１節は、再臨後に起こる出来事がイスラエルの再集結であることを示しています。
彼らはサタンの怒り（ヨハネの黙示録１２章１２節）と獣の荒廃（マタイの福音書２４章１５節）によって散らされていましたが、約束に従って、彼らは再び地に集められます。（申命記３０章３、４節、エゼキエル書２０章３７、３８節、３７章１～１４節）
この再集結は、特別な御使いの働きを通して行われます。
３１節の「選ばれた者」とは、その時代神が扱っておられた計画、つまりイスラエルの聖徒たちを指しているに間違いありません。（ダニエル書７章１８、２２、２７節）

Ｇ．たとえ話

世の終わりの出来事の時系列は、これらの出来事を目撃する人々への実際的な勧告を与えるために、一時的に中断されます。
これらの指示は３２～５１節に含まれています。
いちじくの木のたとえ話（３２～３６節）は、やがて起ころうとしていることが確実であることを示すために語られています。

チェイファー氏はこのように書いています。
「いちじくの木は他の聖書箇所ではイスラエル国家を象徴していることは疑いようがありません。（マタイの福音書２１章１８～２０節参照）
しかし、この象徴の現在の使い方においては、この意味を求める必要はありません。
キリストが今話されたことが、苦難の始まりを含めて実現し始めると、キリストが戸口に近づいていることは確かなこととして受け入れられます。」[12]

前の節で与えられた兆候の成就は、いちじくの木の新しい芽が夏の到来を告げるのと同じくらい確実に、メシアの到来を告げるものとなります。
マタイの福音書２４章３４節の「時代」の解釈については意見が分かれています。
ある人たちは、これはキリストが語った現在の世代に当てはまり、この預言はすべて、神の滅亡によって成就したはずだと主張しています。

西暦７０年のエルサレム 他の人々は、この言葉は未来を指しており、キリストは、この章の前半で述べられているしるしを目撃した人々は、その時代のうちに人の子の到来を見るであろうと言っているのだと主張しています。
この期間の始まりからメシアの到来までわずか７年、つまり、荒らす憎むべき者の出現からメシアの到来まで三年半しかかからないことが知られていたので、この事実を述べる必要はほとんどないように思われます。
しかし、このような解釈も可能です。
さらに他の人々は、世代という言葉は「人種、親族、家族、家系、種族」という基本的な使い方でとらえられるべきです。[13]
主はここで、荒らす憎むべき者がイスラエルを滅ぼそうとする働きにもかかわらず、国家イスラエルは再臨の計画が完了するまで保護されると約束しておられるのだと主張しています。
これが最善の説明であるように思われます。
主の再臨が確実であることを示すたとえ話の後には、時が不確実であるがゆえに用心深くあるようにとの勧めが続きます。（３６～５１節）

ノアの日に述べられている箇所（３７～３９節）は、ノアの時代の人々の放縦さを強調しているのではなく、むしろ裁きをもたらす出来事に対する備えのなさを強調しています。
主の再臨が予想外であったことは、畑にいた二人と臼をひいていた二人（４０、４１節）への言及、そして忠実な僕と忠実でない僕の例え（４５～５０節）によって強調されています。
出来事の予想外性を示す３つの例え話のそれぞれにおいて、登場人物たちはメシアの再臨について考えることもなく、日常生活に忙殺されていました。
そこから得られる教訓は、「目を覚ましていなさい」（４２節）、「あなたたちも用意をしていなさい」（４４節）、「思いがけない時に人の子は来る」（４４節、５０節も）という言葉にあります。

Ｈ．イスラエルへの裁き

預言された出来事の時系列は、マタイの福音書２５章１節の「その時」という言葉による説明の後、再開されます。
十人の処女のたとえ話の中で、主はイスラエルの再集結（マタイの福音書２４章３１節）の後、地上の生きているイスラエルを裁き、誰が神の御国に入るかを決める次の出来事が起こることを示しています。
これはマタイの福音書２４章２８節で予期され、そこでは不信仰なイスラエルが、はげたかに引き渡される命のない死体に例えられており、裁きの象徴となっています。

１．このたとえ話に登場する処女たちの正体について、私たちのような一般的な見解を持つ人々の間では、主に二つの見解があります。
一つ目は、主はマタイの福音書２４章４～４４節まではイスラエルのみを扱っているが、２４章４５節から２５章４６節までは、この現代とその終末期を扱っており、ここでは教会が念頭に置かれているとする見解です。

この見解を支持するガエベライン氏は次のように述べています。
「主は弟子たちに語りかけますが、最初の部分では弟子たちがユダヤ人の弟子であり、ユダヤ時代末期のイスラエルの残された者の型として見なされていたのに対し、ここでは主は弟子たちを、キリスト教という新しいものとすぐに結びつく存在として見ておられることを理解するべきです。」[14]

そしてさらにこのように述べています。
「これらのたとえ話は、この説教の前半で非常に目立つように取り上げられているユダヤ時代や地上の残された民とは何の関係もありません。」[15]

この見解は、賢い処女たちが持っていた油が、患難時代前に取り去られるはずだった聖霊を象徴しているという事実に基づいています。
さらに、患難時代のユダヤ人信者は、メシアの再臨が近いことを示す兆候があるため、眠りに落ちているわけではないという観察に基づいています。[16]

処女たちがこの現代における教会を表わすという見解を否定する理由はいくつかあるように思われます。

（１）「その時」（マタイの福音書２５章１節）という言葉で示される時は教会時代を指すのではなく、主が最初の質問に答え続ける中でイスラエルの出来事の年代の続きだと考えられます。
この年代は２４章３２節の「時」によって中断されたのです。

（２）主は花婿として結婚の宴に地上に戻られるので、花嫁を伴って来られるはずです。
したがって、地上で待っている者たちは花嫁ではあり得ません。

（３）油は聖霊の予型ではあるが、教会時代に限って用いられるわけではありません。
患難時代の聖徒たち、特に主の証人となる者たちと聖霊は関係を持つので、聖霊を指すのが適切だと考えます。

（４）たとえ話では、賢い者だけでなく、怒りに定められた賢くない者も花婿を迎えに行きました。
これは携挙を描写するものではありません。
なぜなら、その時、救われていない者は誰も主を迎えに出て行かないからです。

（５）「そこで泣いて歯ぎしりするのです」（マタイの福音書２５章３０節）という表現は、福音書の中でイスラエルについて言及する時に、他のさまざまな箇所で用いられています。（マタイの福音書８章１２節、１３章４２、５０節、２２章１３節、ルカの福音書１３章２８節）
そして、ここでもイスラエルを指していると思われます。

（６）ヨハネの黙示録１９章７～１６節では、結婚の晩餐は結婚式の後に行われます。
ルカの福音書１２章３５、３６節は、結婚は天で行われるのに対し、結婚の宴は地上で行われることを暗示しています。
つまり、このたとえ話は、花婿と花嫁が結婚の宴のために地上に来る様子を描写していることになります。
その宴には五人の賢い処女が招かれ、愚かな処女は招かれません。

２．２番目の見解では、処女たちはイスラエル国家を象徴しているとされています。
結論としては、次のようにするのが最善と思われます。
十人の処女は、教会が取られた後のイスラエルの残された民を表しています。
五人の賢い処女は信仰を持つ残された民、愚かな処女はメシアの力ある到来を待ち望んでいると公言するだけの不信仰な者たちです。[17]

このたとえ話における主要な考察は１０節にあるようです。
用意のできていた者たちは、イエスと共に婚宴に出たのです。
このように主は、再臨とイスラエルの再集結の後、地上で生けるイスラエルのための裁きが行われ、たとえ話で「婚宴」と呼ばれている御国に入る者と入らない者が決定されることを教えているのです。
光のある者は受け入れられ、光のない者は排除されます。
命のある者は受け入れられ、命のない者は拒まれます。

タラントのたとえ話は、イスラエルが再臨の時に裁かれ、誰が千年王国に入り、誰が除外されるかが決定されるという同じ真理をさらに示しています。
イングリッシュ氏はこのように述べています。
「主イエスが力をもって再び来られる時、主はイスラエルの残された民と会い（エゼキエル書２０章）、誰が御国の祝福を受けるかを決定します。
「わたしは彼らを喜んで受け入れ」とは、御国の祝福を受けるための地への入り口であり（エゼキエル書２０章４０～４２節）、外なる暗闇に投げ込まれた無益な僕の運命は、エゼキエル書２０章３７、３８節の「彼らはイスラエルの地にはいることはできない」という教えに相当します。」[18]

Ｉ． 異邦人に対する裁き

世の終わりの過程を記述する出来事の年表は、再臨後にイスラエルのすべての敵に下る神の裁きの描写で終わります。
この裁きについては後ほど詳しく検討します。
ここでは、この裁きが異邦人の中で誰が「世の初めからあなた方のために用意されている御国を受け継ぐ」（マタイの福音書２５章３４節）ことを許されるかを決定する裁きであることを指摘すれば十分です。
これは再臨後に生きた異邦人個人に対する裁きであり、復活して大きな白い御座の前に現れる死者に対する裁き（ヨハネの黙示録２０章１１～１５節）とは何の関係もないことに配慮する必要があります。
この裁きに先立って、１４万４千人と残りの信仰者たちによって御国の福音が宣べ伝えられてきました。
この裁きは、この宣教に対する個人の反応を決定します。

異邦人に対するこの裁きに関して、ケリー氏は次のように書いています。
「ここにある裁きは単純かつ唯一の問題であり、すべての国の今生きている時代にのみ適応できます。
終わりが来る前に、王の使者たちがこの御国の福音を宣べ伝えた時、あなたたちは彼らをどのように扱ったのでしょうか？
今や終わりは明らかに近づいています。
この試練は明白で否定できない事実でしたが、それは彼らが来るべき王への信仰を持っていたかどうかを証明するものです。
御国の使者を敬う者たちは、その行いによって信仰を示しました。
そして、彼らを軽蔑する者たちは、その不信仰を明らかにしました。
この試練は公正であっただけでなく、恵み深いものであり、「王」はそれに従って宣言されました。」[19]

このように、主はこのオリーブ山の説教において、七十週の出来事を年表で示されました。
主の年表は、その期間の出来事の順序を解釈する上で正確な指針となります。

ＩＩ．ヨハネの黙示録１２章における「女」の正体
患難時代のイスラエルを扱う上で、預言的啓示の中で明確にしておきたい点の一つは、ヨハネの黙示録１２章の「女」の正体です。
ヨハネの黙示録１１章１９節から２０章１５節で主に強調されているのは、その時代、神が扱っておられる民に対するサタンの攻撃です。
この攻撃は１３章で、偽りの救世主とアブラハム契約の偽りの成就を主張する獣を通して行われます。
１７章と１８章では、神の王国であると偽って主張する背教した宗教組織を通して行われます。
１９章では、この民とその王に敵対して結成された諸国の同盟を通して行われます。
主は、来臨の時にこの同盟を滅ぼされます。
ヨハネの黙示録のこの部分における主要な動きは、１２章で「女」と呼ばれている人物に対するものであるため、この書の中で非常に重要な位置を占めるこの人物を特定することは重要です。
ヨハネの黙示録１２章は三人の人物を中心に展開します。
他の二人を特定することは、女を特定する上で助けとなります。
幸いなことに、文脈によって彼らの特定は簡単です。

Ａ．大きな赤い竜

９節でこの人物の正体が明らかにされています。
それはサタンに他なりません。
２０章２節もこの正体を裏付けています。
サタンこそ、この書で後述する神の民への攻撃の創始者であり扇動者であることが明確に示されています。

スコット氏は次のように的確に述べています。
「なぜ竜はサタンの象徴として用いられているのでしょうか？
エジプト王パロは、神の民に対する残酷さと、神に対する傲慢で傲慢な独立性から、「偉大な竜（わに）」と呼ばれています。（エゼキエル書２９章３、４節）
ネブカデネザルも同じ様に、その暴力と残酷さについて言及されています。（エレミヤ書５１章３４節）
詩篇や最初の三大預言者の中で、海の王わにが竜と同一視されていることが数多く言及されています。
しかし、その飽くなき残酷さが主な特徴であるように思われます。
エジプト人は、象形文字によれば、わに、もしくは竜をあらゆる悪の源であり創造主とみなし、テュフォの名で崇拝していました。
竜の赤は、その残忍で血に飢えた性格を表しています。
聖書の中で直接サタンが竜として言及されるのは、これが初めてです。
異教の君主であるパロとネブカドネザルは、神の民を奴隷化し、抑圧し、それまでサタンの力で行動していたため、竜という呼び名に値しました。
しかし、この章で扱われている時代において、サタンは世界の君主であり、事実上の支配者です。
ローマ帝国は、サタンが行動するための道具です。
したがって、ここで初めて「大きな赤い竜」という称号がサタンに対して用いられています。」[20]
竜は七つの頭と十本の角を持ち、その頭に七つの冠をかぶっています。（ヨハネの黙示録１２章３節）
これは、１３章と１７章に登場する獣が持つものと同じです。
１３章２節には、この竜がサタンから権威を得ていることが明確に述べられています。
これは、サタンが女の「残された民」（１２章７節）に対する支配権を求めていることを示しています。
そして、その権威はキリスト御自身に正当に属するものです。

Ｂ．男の子

誰もがメシア詩篇であると認める詩篇２篇からの引用は、ここでの男の子がイエス・キリストに他ならないことを示しています。
誕生の事実、この子の運命（彼は「鉄の杖をもってすべての国々を支配する」）の事実、そして昇天の事実（彼は「神のもとに、その御座に引き上げられた」）の事実、これらすべてが、主イエス・キリストという一人の御方を指し示すものです。
なぜなら、この三つの記述は、他の誰にもできないからです。

Ｃ．太陽をまとった女
前述の二人の人物の正体については、あらゆる分野の解説者の間で概ね合意が得られているが、この箇所の鍵となる人物については、解釈に大きなばらつきがあります。

１．この女の正体については、これまで多くの誤った解釈がなされてきました。
マリアであるとする説もあります。
しかし、マリアは迫害されたことも、荒野に逃げたこともなく、１２６０日間も世話をされたこともありません。
そのことから、この解釈を可能にするのは母であるという点だけです。[21]
また、ある人々は、この女こそがキリストを諸国民にもたらすために苦闘している教会であると主張しました。[22]
しかし、これは解釈の比喩的原理に基づくものであり、否定しなければなりません。
教会がキリストを生み出したのではなく、キリストが教会を生み出したのです。
ヨハネの黙示録４〜１９章には地上に教会は登場しないので、この女性によって教会を代表させることはできません。
さらに他の人々は、この女性をある特定の宗派の指導者であるとしました。
しかし、現代のある人物をここでの解釈に押し込めるには、想像力を働かせればきりがありません。

２．ディスペンセーション主義的千年王国前再臨主義者は、この箇所の女性はイスラエル国家を象徴していると解釈してきました。
この解釈を支持する考察は数多くあります。

ａ．この箇所が置かれている全体的な文脈から、ヨハネが扱っているのはイスラエル国家です。

ガエベライン氏はこのように書いています。
「ヨハネの黙示録１１～１４章は、預言的に私たちをイスラエルへと導きます。
イスラエルの地、イスラエルの最後の苦難、ヤコブの苦難の時代、そして敬虔な残された民の救済です。
１１章の舞台は「霊的な理解ではソドムやエジプトと呼ばれる大きな都の大通りにさらされる。彼らの主もその都で十字架につけられた」場所です。
その都はローマではなくエルサレムです。
１２章は、１４章で終わる一連の預言から始まります。」[23]

グラント氏はヨハネの黙示録１１章１９節についてこのように述べています。
「天の神殿で見られる箱は、イスラエルに対する神の忘れられない恵みのしるしです。」 [24]
このように、この箇所が置かれている文脈は、神が再びイスラエルと関わっていることを示しています。[25]

ｂ．旧約聖書では太陽、月、星がしばしばイスラエルについての言及に使われます。[26]

創世記３７章９節では、ヤコブの子らが明確に理解されています。
天体がイスラエルの歴史と関連づけられている次の箇所から比較してください。
エレミヤ書３１章３５、３６節、ヨシュア記１０章１２～１４節、士師記５章２０節、詩篇８９篇３５～３７節

ｃ．１２という数字の意味

１２という数字は、イスラエルの十二部族を表す数字ですが、聖書では政府の数字として使われています。[27]
ダービー氏はこのように言っています。
「個人の救済や神との関係という質問の次に、聖書には二つの大きな主題が提示されています。
一つは教会、つまりキリスト御自身とともに栄光と祝福の中に居場所を与えてくださる主権的恵みです。
もう一つは、イスラエルが中心であり直接的な領域を形成する、神の世界の支配です。」[28]

女は地上における神の支配を示すものを表し、イスラエルはその目的のために神に任命された道具です。
ゆえに、この女はイスラエルと同一視されなければなりません。

ｄ．「女性」という単語の使用

この章では「女性」という単語が８回使われており、さらに８回、代名詞「彼女」または「女」が女を指して使われています。
この単語は旧約聖書の中で、イスラエルという国家を指すのにくり返して使われています。
イザヤ書４７章７～９節、５４章５、６節、エレミヤ書４章３１節、ミカ書４章９、１０節、５章３節、イザヤ書６６章７、８節などで使われています。
教会は「花嫁」もしくは「処女」と呼ばれていますが、「女」と呼ばれる箇所は一度もありません。

ｅ．敵対者の名称

竜という名称は旧約聖書全体を通して、イスラエルという国家の特定の敵対者を指すために用いられています。
この章でこの名称がサタンに用いられているのは、竜という名称を持つ迫害者たちが皆、サタンの手によってもたらされるであろうこの大迫害の前兆に過ぎなかったからです。
迫害者を指して竜という名称を用いることで、神の御言葉における過去の使い方から、迫害される者はイスラエルであることが分かります。

ｆ．「荒野」という単語の使用

荒野は避難場所であると言われています
逃げる女に与えられた恵み（ヨハネの黙示録１２章１４節）は、荒野がイスラエルの国家史において特別な意味を持つことは否定できません。
イスラエルは「エジプトの国の荒野」に連れて行かれました。（エゼキエル書２０章３６節）
イスラエルは約束の地に入るために神に従うことを拒んだため、４０年間再び荒野に戻されました。
イスラエルの不信仰は、エゼキエルに神の目的を宣言させた。
「わたしはあなたがたを国々の民の荒野に連れて行き、そこで、顔と顔とを合わせて、あなたがたをさばく。」（エゼキエル書２０章３５節）
ホセア書は、イスラエルが「荒野」で過ごす長い期間に神が彼らに恵みを施すことを明らかにしています。（ホセア書２章１４～２３節）[29]

ｇ．男の子

ヨハネの黙示録１２章とミカ書５章の類似性は、この女がイスラエルであることを示しています。
ミカ書５章２節には、支配者の誕生が記されています。
この支配者の拒絶は、この民の退位（「それゆえ、神は彼らを捨てられる」ミカ書５章３節）をもたらします。
この民は「それゆえ、産婦が子を産む時まで、彼らはそのままにしておかれる」のです。（ミカ書５章３節）
つまり神の目的が成就するまで、産みの苦しみを味わうことになります。
ヨハネの黙示録１２章にも、同じ計画が示されています。

ケリー氏は、この預言は理解されなければならないと記しています。
「「イスラエルに対する神のみこころの成就と結びついて、キリストが誕生しました。」（ミカ書２章）
そして、キリストは拒まれます。
預言は教会に関するすべての事柄を省き、キリストの誕生を比喩的に取り上げ、神のみこころの展開と結びつけています。
神のみこころはそれ自体が誕生によって象徴されています。
ここでは、イスラエルに関わる神のこの偉大なみこころが誕生するまで、シオンが苦悩する様子が比喩的に表現されています。」
終末に神の地上におけるみこころが実現し始めると、その時代の残された民はイスラエルの一部となり、古来のユダヤ人の立場を取り戻します。
自然の枝は、それぞれのオリーブの木に接ぎ木されます。」[30]

ｈ．聖書の具体的な記述

ローマ人への手紙９章４、５節でパウロはイスラエル人について「またキリストも、人としては彼らから出られたのです」（ローマ人への手紙９章５節）と書いてあります。
「男の子」は確実に特定でき、男の子を産むのはイスラエルであると言われているので、その女もイスラエルです。[31]

ｉ．千二百六十日

この箇所では、三年半という期間について二度言及されています。（ヨハネの黙示録１２章６、１４節）
これはダニエルの七十週の預言の後半の週を指しています。（ダニエル書９章２４～２７節）
この預言は特に「あなたの民とあなたの聖なる都」（ダニエル書９章２４節）に向けられています。
これはダニエルに向けられたものであるため、イスラエルとエルサレムにのみ述べられていると考えられます。
聖書の中でこの期間が言及されるたびに、千二百六十日、四十二か月、三年半、もしくは「一時と二時と半時の間」などと表現される場合でも、それは常にイスラエル、そして神がその国と関わる期間を指しています。

Ｊ．ミカエルへの言及

ダニエル書１２章１節では、御使いミカエルは「その時、あなたの国の人々を守る大いなる君、ミカエルが立ち上がる」と呼ばれています。
主がダニエルに語ったこの言葉によって、ミカエルはイスラエル国家の運命と結びつきます。
ヨハネの黙示録１２章７節では、ミカエルは天の戦いに関連して再び登場します。
ここでミカエルが登場するという事実は、神が再びイスラエル国家と関わっていることを示しており、イスラエルの運命が関わっているため、ミカエルはここで重要な役割を果たしているのです。

以上の点を踏まえると、ムーアヘッド氏の結論は正論です。
彼は次のように書いています。
「１１章１９節にはこのように記されています。
「それから、天にある、神の神殿が開かれた。神殿の中に、契約の箱が見えた。」
これは厳密にはユダヤの領域です。
神殿、契約の箱、契約はイスラエルに属し、ヘブル人と神との関係、そしてヘブル人の特権を表しています。
聖霊はここで、ユダヤ的な事柄、ユダヤ人の立場、契約、希望、危険、苦難、そして勝利を取り上げます。」[32]
その女は、神が契約を交わし、その契約が遂行されるイスラエルに他なりません。

ＩＩＩ．患難時代の残された民

現在の終末論的論争に至るまで、預言書者たちは、患難時代におけるイスラエルの残された民の存在、性質、使命、そして存続について概ね一致しています。 [33]
現在、残された民の教理は無千年王国主義者から攻撃を受けています。[34]
彼らは、教会が契約を全うしており、それ以上の遂行は不可能であると主張するため、残された民の存在を認めることができません。
また、患難時代後再臨主義者からも攻撃を受けています。[35]
彼らは、教会が患難時代を通過しているので、それを証しする残された民となると主張するため、残された民の存在を認めることができません。
理由は異なりますが、無千年王国主義者と患難時代後再臨主義者は、この教理を攻撃する時に手を組んでいます。

Ａ．残された民の必要性

終わりの日に残された民が存在することは、神がイスラエルの民と結ばれた契約と密接に結びついています。
これらの契約は無条件であったため、その本質上、これらの契約が残された民に、そして残された民を通して成就されることが不可欠です。

１．アブラハム契約

神がアブラハムと結んだこの契約は、預言的な質問全体の根底を成すものです。
神によって無条件に表明され、確認されたこの契約（創世記１２章１～３節、１３章１４～１７節、１５章４～２１節、１７章１～８節、２２章１７、１８節）において、神はアブラハムに国土、子孫、そして普遍的かつ永遠の祝福を与えるという約束をなさっています。
したがって、この契約は、約束された子孫である残された民を必要とします。
彼らは子孫に与えられた国土を占有し、約束された祝福が彼らを通してもたらされます。

２．パレスチナ契約

神によってこの契約が定められました。
（申命記３０章１～９節、エレミヤ記３２章３６～４４節、エゼキエル書１１章１６～２１節、３６章２１～３８節）
この契約は、アブラハム契約においてアブラハムの子孫に最初に与えられた国土をイスラエルが占領するための土台となるものです。
この契約は、約束された国土の相続を受けるために、残された民の存在を必須としています。

３．ダビデ契約

この契約もまた、神によって無条件に保証されています。
（サムエル記第二７章１０～１６節、エレミヤ記３３章２０、２１節、詩篇８９節）
この契約はアブラハムの子孫に王、王国、そして王座を約束しています。
この契約は、ダビデの子が支配する永遠の地上の王国を約束しています。
この契約もまた、ダビデ契約の約束が成就される残された民を必要とします。

４．新しい契約

神がイスラエルと無条件に締結した第四の契約があります。
（エレミヤ書３１章３１～３４節、エゼキエル１６章６０節、イザヤ書５９章２０、２１節、ホセア書２章１４～２３節）
この契約は、イスラエルが国家として回復し、罪が赦され、心が清められ、新生に基づいて新しい心が植え付けられることを約束しています。
他の契約に含まれる約束が完全に成就する前に必要なこれらの約束が成就するためには、神が御言葉を成就できる、国家の残された民が存続していなければなりません。

５．神の性質

神はイスラエルという国家にこれらの厳粛な約束をなさったので、その成就は神の御性質そのものにかかわる問題です。
もし、神の約束が約束通りに成就しないなら、神は偽り者であると証明されることになります。
ゆえに、神の完全性ゆえに、残された民の存在は不可欠なのです。

Ｂ．イスラエルの歴史における残された民

イスラエルの記録された歴史をざっと調べるだけでも、神が国民の中にいる信仰を持つ残された民と関わってきたという原則が明らかになります。
カレブとヨシュア（民数記１３、１４章）、デボラとバラク（士師記４章）、ギデオン（士師記７章）、サムソン（士師記１３～１７章）、サムエル（サムエル記第一２章）、ヤロブアムの時代のレビ人（歴代誌第二１１章１４～１６節）、アサ（歴代誌第二１５章９節）、エリヤの時代の７０００人の忠実な者たち（列王記第一１９章１８節）は、いずれもこの点を例証しています。

イスラエルの初期の歴史における残された民の存在について、ガエベライン氏は次のように的確に述べています。
「主は、民が大背教に陥った時でさえ、残された民、忠実な残された民を持っておられました。
これがここでの考えであり、論拠です。
イスラエルの背教は決して完全な背教ではありません。
主には常に、主と彼らの間の契約に忠実な残された民がおられます。」[36]

神は、背教、迫害、無関心の時代に、忠実で、信仰を持ち、証しをする残された民を御自身のために残されているのです。

Ｃ．預言者における残された民

預言書における残された民への言及をすべて引用することは不可能です。
この主題が預言的啓示の主要な流れであることを示すために、いくつかの箇所を引用します。
イザヤ書は１章９節、４章３、４節、６章１２、１３節、１０章２１節、２６章２０節、４９章６節、５１章１節、６５章１３、１４節でこの主題について述べています。
２６章、３３章、３５章、６５章など、丸々１章がこれに充てられています。
エレミヤ書も１５章１１節、３３章２５、２６節、４４章２８節などで同じ主題を扱っています。
３０～３３章までの全節は、残された民の存在に基づいています。
エゼキエル書は１４章２２節、２０章３４～３８節、３７章２１、２２節などでこのテーマを取り上げています。
また、他の預言者書にも、ホセア書３章５節、アモス書９章１１～１５節、ゼカリヤ書１３章８、９節、マラキ書３章１６、１７節でこのテーマが再び述べられています。

これらの記述は、ダービー氏の結論を裏付けるものです。
ダービー氏は次のように述べています。
「私がこれらの預言を詳しく検討したのは、残りのユダヤ人の民の教理、つまり、ヤハゥエが救い出してくださる前にヤハゥエを待ち望む敬虔な残された民、そしてその敬虔さと信頼はヤハゥエがお持ちである残された民の教理が、憶測や難解な聖句の解釈の問題ではなく、神の霊の明確で首尾一貫した、印象的で傑出した証言であることを読者がはっきりと理解できるようにするためです。」[37]

Ｄ．新約聖書における残された民

新約聖書には、旧約聖書の約束が再確認される、信仰と期待に満ちた中核となる人々がいます。
ザカリヤとエリサベツ（ルカの福音書１章６節）、バプテスマのヨハネ（ルカの福音書３節）、マリアとヨセフ（ルカの福音書１章とマタイの福音書１、２章）、シメオン（ルカの福音書２章２５節）、そして弟子たちがその例です。
彼らはイスラエルの残された民の中にある残された民、つまり救済された民族の中の信仰の集まりを構成しています。
ヨハネによる主の地上での宣教の時から、民族に拒まれるまで、主の地上での宣教は、その民族にのみ確証されました。
ヨハネ、キリスト、十二使徒、そしてキリストによって遣わされた七十人の証人によって差し出された王国は、イスラエルのみに向けられたものでした。
神はキリストの地上での生涯を通して、当時存在していた残された民とのみ関わっていたという原則を心に留めなければなりません。
キリストがイスラエルに拒まれた時から、神が七十週に再びイスラエルと具体的に交渉される時まで、イスラエルという国家の残された民について言及することは不可能です。
キリストのからだにおいて、あらゆる民族的区別は消滅します。
救われるすべてのユダヤ人は、民族的な関係において救われるのではなく、信者の体におけるキリストとの関係において救われます。
したがって、現在では神が特に交渉しておられるイスラエルの残された民は、もはや存在していません。
ローマ人への手紙１１章５節の「今も、恵みの選びによって残された者がいます」を根拠に、教会は残された民となり、「霊的な」イスラエルに対する神の約束が成就する証人となると主張する人もいます。
教会とイスラエルの対照性、教会を奥義とみなす概念、教会とキリストとの特別な関係、そして教会の明確な目的など、こうした解釈は不可能です。

したがって、新約聖書が期待しているのは次のようになります。
「ユダヤ人の残された民、つまり神が御自分の民を捨てておられないことを力強く証しする者がまだ存在しています。
この未来のヘブル人の信仰深い残された民は、教会が完成し、地上から取り去られるとすぐに召されます。
恵みによって召されるこの残された民は、この時代の初めの残された民に適応されます。」[38]

Ｅ．ヨハネの黙示録における残された民

パウロはローマ人への手紙１１章２５節で、イスラエルの盲目は一時的な盲目であると明確に述べています。
この国が今や盲目になっているため、神はその国の中に、契約を成就させる残された民を持つことはできません。
ローマ人への手紙１１章２６、２７節にはこのように記されています。

「 こうして、イスラエルはみな救われる、ということです。
こう書かれているとおりです。「救う者がシオンから出て、ヤコブから不敬虔を取り払う。
これこそ、彼らに与えたわたしの契約である。それは、わたしが彼らの罪を取り除く時である。」
（ローマ人への手紙１１章２６、２７節）

以前、パウロは（ローマ人への手紙９章６節）、神はアブラハムの肉体的な子孫すべてを子孫として数えるのではなく、約束は信仰にある者たちに与えられると宣言しました。
したがって、ローマ人への手紙１１章２６の「すべてのイスラエル」とは、この信仰を持つ残された民、つまりキリストの再臨の時に信仰を持つユダヤ人を指していると理解できます。
新約聖書の預言書は、残された民に関する教えの展開と結論を示しています。

１．残された民の存在

サタンは天から追放され（ヨハネの黙示録１２章１３節）、神が特に関与しておられる集まり（教会は地上にいないため）に復讐を捧げようとしますが、教会は地上にいないため、サタンはイスラエルの民を攻撃します。
不信仰のままに地に集められたこの民（エゼキエル書３７章８節）は、サタンの攻撃から逃れるために逃げなければなりません。
（ヨハネの黙示録１２章１３～１７節）
このように、患難時代にはこのような残された民が存在することがわかります。
神はこの残された民を、イスラエルのすべての契約と約束の成就のために備えておられます。

２．残された民の状態

イスラエル国民が携挙の後、復活したローマ帝国の君主によって制定された契約によって故国に帰還するとき（ダニエル書９章２７節）、イスラエルは依然として不信仰の中にいます。
しかし、神はこの国民を救いに導くために、明確に働きかけておられます。
ダニエル書の七十週全体は、王の到来のための準備期間です。
悔い改めを必要とする御国の福音が宣べ伝えられています。
このメッセージは受け入れられます。
神は七十週の間に「すべてのイスラエル」を救いに導くために、様々な手段を用いています。
神の御言葉は入手可能であり、飢え渇いているユダヤ人がキリストを知る知識を求めてその言葉を求めるために用いられます。
聖霊は、この時代のように神殿に宿ってはおられませんが、それでもなお働いており、罪を悟らせ、啓発する働きをされます。
イスラエルをヤハゥエを知る知識へと導くためのしるしが与えられます。
そのようなしるしの一つは、北の王の滅亡です。（エゼキエル書３９章２１～２９節）
イスラエルに封印された１４万４千人の働き（ヨハネの黙示録７章）と二人の証人の働き（ヨハネの黙示録１１章）があり、これらはすべて、国民を悔い改めと救いに導くためのものです。
神の怒りが注がれるのは、人々を悔い改めに導くためであるとされています。（ヨハネの黙示録１６章９、１０節）
大多数の人々は悔い改め、これらのしるしによってヤハゥエに立ち返る人も起こされます。
したがって、患難時代の初めに救われていなかった国民は、様々な種類の証人によって多くの証人を受け、その期間を通して個々人が救いを経験し、最終的に再臨の時に国民は救われるという結論に至ります。（ローマ人への手紙１１章２６、２７節）
ヨハネの黙示録１２章１０、１１に記されている兄弟たちが小羊の血と彼らの証の言葉によって勝利したという事実は、患難時代に多くの人が救われたことを示しています。

３．残された者たちの救済の手段

アリス氏は問いかけています。
「このディスペンセーション主義の教理が提起する難問は、明らかにこうです。
「贖われた者たちのこの大集団はどのようにして誕生したのか？」
ダービー氏とスコフィールド氏によれば、教会全体が携挙され、彼らが「引き留める者」（テサロニケ人への手紙第二２章６節）と聖霊は取り去られています。
では、患難時代の聖徒たちはどのようにして救われるのでしょうか？」[39]

この質問については、すでに詳細に検討しました。
ここでは、聖霊が制止者であり、聖霊は取り去られると結論づけられていますが、聖霊は遍在する存在であることを認識しなければなりません。
聖霊はキリストのからだに内住するという特別な働きを終えられますが、それは聖霊が働かなくなるという意味ではありません。
ペンテコステの前に、主はニコデモに、人は聖霊によって新しく生まれなければならないと告げられました。（ヨハネの福音書３章５、６節）
聖霊が体に内住し始める前に人が新しく生まれ変わることができたのであれば、聖霊がその特別な働きを終えた後にも、確かに新しい生まれ変わりを経験できます。
内住の働きは、信者がクリスチャンとして歩むための力を与えることと関係しており、救いの方法や手段とは関係がないことに配慮すべきです。
マタイによる福音書２４章１４節は、宣べ伝えられる福音が「御国の福音」であることを明確に示しています。
しかし、しばしば見落とされがちなのは、ヨハネによる「御国の福音」の宣教において、彼のメッセージには二つの明確な側面があったという事実です。
「悔い改めなさい。天の御国が近づいたから。」（マタイによる福音書３章２節）と「見よ、世の罪を取り除く神の小羊」（ヨハネによる福音書１章２９節）です。
ヨハネの黙示録は、救いが小羊の血を通して得られることを明確に示しています。
そして、彼らは小羊の血と自分たちの証言の言葉の力で彼に打ち勝ち、死に至るまでも自分の命を惜しまなかったのです。
（ヨハネの黙示録１２章１１節）
彼らは、大きな苦難を逃れてきた者たちであり、その衣を小羊の血で洗って白くした者です。（ヨハネの黙示録７章１４節）
コリント人への手紙第一１５章８節にあるパウロの言葉は、患難時代における残された民の救いにおける神の主権を示していると思われます。

エヴァンズ氏はこのように書いています。
「サウロの改心は、主イエスがこの世にいる御自身の民のために来られる聖徒たちの携挙後に起こる多くの出来事を暗示しています。
サウロが神の教会に対して抱いていた盲目と憎しみは、迫害によって明らかになりましたが、主が天に戻られた後、その憎しみは消え去りました。
サウロの改心は、彼が福音を携えて熱烈な伝道者として出陣し、福音を伝えられるすべての人に福音を伝えようと努める結果となりました。
ダニエル書七十週の福音の使徒たちは、まさにこのような立場を取るのです。」[40]
したがって、神が使徒パウロを神の啓示によって主権的に召されたように、その期間の神の証人となる者たちも召されると考えられます。

４．残された民の働き

ヨハネの黙示録１２章１１節と１７節から、信仰を持つこの残された民が患難時代に証しする者としての立場にあることは明らかです。
サタンが特に敵意を抱くのは、彼らが「イエス・キリストの証しを持っている」（ヨハネの黙示録１２章１７節）からです。
旧約聖書は、イスラエルを地上の諸国民に対する神の証人として描いています。
イスラエルはこの働きに不忠実でした。
神は患難時代に忠実な証人を立て、この国のための本来の目的を果たします。

５．１４万４千人と残された民の関係

旧約聖書の預言を考察する中で、神は残された民の中に残された民を持っていることが指摘されました。
ヨハネの黙示録７章と１４章に登場する１４万４千人は、イスラエルの残された民の中でも特別な存在であり、神の主権的行為によって選ばれ、患難時代に特別な証人となると考えられています。
ここではいくつかの重要な考察が必要です。
まず、１４万４千人が文字通りの数字なのか比喩的な数字なのかという点です。
これは、患難時代に救われた無数のイスラエルの民を象徴する数字であると考える人もいます。

ダービー氏は次のように述べています。
「この数字は比喩的なものです。
イスラエルの残された民から逃れる人々の完全な数です。
神のみが、御自身が封印する者の数を知ることができます。[41]

スコッ氏トも同じ見解で、次のように書いています。
「証印を押された者の数は、もちろん比喩的なものであり、神がイスラエルの特定の、完全な、しかし限られた数の者を御自身のために確保されたことを単に意味しているにすぎません。」[42]

こうなると、１４万４千人は患難時代に救われたイスラエル人と同じ者ということになります。
今や、イスラエルの聖徒たちの多くが患難時代に殺されることが明らかになっています。
（ヨハネの黙示録１３章７節、２０章４節）
しかし、この１４万４千人は証印を押され、明らかにその期間を通して彼らが保護されるという見地からそうなっているのです。
したがって、死に服する国民の残された民は、死に服さない１４万４千人と同一ではあり得ません。
彼らは別の集まりとして見なければなりません。

オットマン氏の言葉を借りれば、「ここで文字通りのイスラエルを見失うことは、この主題全体に暗闇のベールを投げかけることになる」と結論づけるのが良いように思われます。[43]

さらに、「十二部族から封印されたこの集まりの中に、イスラエルは、どんな反対の意見が述べられようとも、明白かつ文字通り私たちの前にいる」とも言うべきです。[44]
そして、ここでのイスラエルと部族は文字通りである以上、数字も文字通りに解釈するのが最善であろう。
もし、この１４万４千人が残された民全体の一部に過ぎないと考えるならば、救われた異邦人の数（ヨハネの黙示録７章９節）と比較した時の比較的少ない数は、何も問題を引き起こすことはありません。
そして、もし神がこれらの人々を主権的に任命された証人として選んでおられるのであれば、なぜ特定の数の証人が任命されないのでしょうか？
ローマ人への手紙１１章２６節の残された民はキリストの再臨まで改心せず、１４万４千人は教会が携挙された直後から封印された証人として働いていることに注目すべきです。
したがって、１４万４千人はイスラエルの残された民の一部ではあっても、残された民全体ではないようです。
パウロは自分の事を「月足らずで生まれた者と」（コリント人への手紙第一１５章８節）と表現した時に、これらの証人の一人に自分を例えていたのかもしれません。

スコフィールド氏は次のように述べています。
「ギリシャ語で「時が来る前に(ektromati)」という意味の言葉があります。
パウロはここで、自分の事を、民族的に新しく生まれる時がまだ来ていないイスラエル人であると考えています。
（マタイの福音書２３章３９節参照）
ゆえに、主の栄光の現れによる彼の改心（使徒の働き９章３～６節）は、イスラエルの未来の民族的改心の前兆、もしくは例証でした。
（エゼキエル書２０章３５～３８節、ホセア書２章１４～１７節、ゼカリヤ書１２章１０～１３章６節、ローマ人への手紙１１章２５～２７参照）」[45]

彼らは、パウロが原型となった、聖別された証人たちです。
主の宣教期間中、証人として遣わされた特定の集まり（十二使徒と七十人）がいたように、ここでも特別に任命された集まりが任命されます。
ヨハネの黙示録７章と１４章に登場する１４万４千人は同じ集まりであるのかという疑問が生じます。
これらは異なる集まりであると主張する注釈者もいます。

ケリー氏は１４章の集まりについて次のように述べています。
「残された民は、単に神の僕として封印されただけでなく（７章のイスラエルの十二部族の同様の集まりのように）、シオンの小羊、つまり神の恵みにおける王としての御計画に連なる者です。
彼らはユダの苦しみを味わう者であり、他の残された民が経験したとは記されていない、比類のない苦難を経験します。」[46]

彼の推論は、これらの人々がシオン山に立っているので、ユダ族の出身でなければならないというものです。
さらに、１４章の人々は患難時代を経験しており、７章の人々は経験していないと主張しています。
７章の人々は地上におり、これらの人々は天にいると一般に考えられているため、シオン山は天の都、新しいエルサレムとなります。
１４章の人々は小羊と同一視されていますが、７章の人々はそうではありません。
７章の人々は「印を押されている」が、１４章の人々は「額に父の名が書かれています。」
この２つの集まりの出現の時期は異なると主張されています。
しかし、これらの議論には決定的な点は何もありません。
１４章の人々がユダ出身であるという証拠は何もありません。
シオン山は文字通りのシオンとして捉えるのが最善であるため、これらの人々がユダ出身である必要はありません。
さらに、１４章に登場する人々は天に置かれる必要はありません。
１４章の「父の名」は、７章の印が何であったかをさらに詳しく説明したものに過ぎないのかもしれません。
１４章の集まりが冠詞なしで述べられているという事実は、一部の人々がその多様性を示す論拠として用いていますが、決定的な要因ではありません。

なぜなら、セイス氏が述べているように、「他の点では同一性が明白である場合、冠詞の挿入は不要である」からです。[47]

二つの章にある特定の事柄を霊的に解釈して二つの別々の集まりにする必要があり、文字通り解釈すればそれらは同一になってしまうため、両者を同じものと見なすのが最善と思われます。
７章では、大患難時代が始まる前に、１４万４千人が神によって証印を押され、特別な奉仕に任命されます。
彼らはまさに患難時代の始まりに証印を押されたようです。
続く箇所（ヨハネの黙示録７章９～１７節）に記されている大勢の異邦人は、おそらくこの集まりの奉仕を通して救いの知識を得たと考えます。
１４章では、同じ集まりが患難時代の終わり、王国が樹立された時に描かれています。
再臨する王は、預言されていた通り（ゼカリヤ書１４章４節）、シオンの山にいます。
再臨の際、忠実な証人たちは贖われ（ヨハネの黙示録１４章４節）、背教のさなかでも忠実に証しを続けた（ヨハネの黙示録１４章４、５節）ので、主のもとに集まります。
彼らは「神と小羊にささげられる初穂」（ヨハネの黙示録１４章４節）と呼ばれています。
つまり、彼らは千年王国に到来し、千年王国の地上に居住することになる患難時代の収穫の初穂です。
バビロン（ヨハネの黙示録１４章８節）、獣（ヨハネの黙示録１４章９～１２節）、異邦人（ヨハネの黙示録１４章１４～１７節）、そして不信仰なイスラエル（ヨハネの黙示録１４章１８～２０節）に裁きが下ろうとしている今、この１４万４千人は、その時代の初穂となるために、地上が経験するあらゆる出来事を通して守られると考えられています。

スティーブンス氏は次のように簡潔にまとめています。
「十四万四千人のこの一団の中に、今や勝利者以上の者、立ち上がった者、天に移され栄光を受けた者、そして７章で紹介されているのと同じ数の一団、つまりイスラエルのすべての部族から選ばれた一団を見出すのは、自然であり、また理にかなっているように思われます。
彼らは額に「生ける神の印」を押され、神の「しもべ」として封印されます。
これらのイスラエル人は、第七の印の時代から信仰の特別な旗手として任命されたことが示されました。
１４章では、この一団が、彼らの歩みを終えた後に与えられる報酬と称賛を受けている姿が再び描かれています。
注目すべきは、その中の誰一人として失敗した者がいないということです。」[48]

６．残された民の運命

ヨハネはヨハネの黙示録７章１５、１６節で、１４万４千人の働きを通して主のもとに導かれた人々についてこのように記しています。

「だから彼らは神の御座の前にいて、聖所で昼も夜も、神に仕えているのです。
そして、御座に着いておられる方も、彼らの上に幕屋を張られるのです。
彼らはもはや、飢えることもなく、渇くこともなく、太陽もどんな炎熱も彼らを打つことはありません。」
（ヨハネの黙示録７章１５、１６節）

そして、彼らは「御座の前に」（ヨハネの黙示録１４章３節）現れます。
したがって、この残された民の運命は、キリストが「ダビデの王座」から支配する王国です。
これらの約束は天のものではなく、地上のものであり、千年王国において成就します。

IV ．イスラエルの盲目の除去

新約聖書は、イスラエルという国が盲目であると教えています。
彼らはメシアを故意に拒んだために霊的に盲目になっているだけでなく、神の裁きが彼らに下され、裁きの結果として盲目になっています。
イザヤはまさにこの状況を預言して、このように記しました。

「すると仰せられた。「行って、この民に言え。『聞き続けよ。だが悟るな。見続けよ。だが知るな。』
この民の心を肥え鈍らせ、その耳を遠くし、その目を堅く閉ざせ。
自分の目で見、自分の耳で聞き、自分の心で悟り、立ち返って、いやされることのないために。」」
（イザヤ書６章９、１０節）

この箇所は新約聖書で引用され、イスラエルのキリストに対する態度がその預言の成就をもたらしたことを示しています。
（マタイの福音書１３章１４、１５節、マルコの福音書４章１２節、ルカの福音書８章１０節、ヨハネの福音書１２章４０節、使徒の働き２８章２６、２７節）

ヨハネは、イスラエルの不信仰をこのように言っています。

「イエスが彼らの目の前でこのように多くのしるしを行なわれたのに、彼らはイエスを信じなかった。」
（ヨハネの福音書１２章３７節）

また、イザヤ書を根拠にこのように言っています。

「彼らが信じることができなかったのは、イザヤがまた次のように言ったからである。
「主は彼らの目を盲目にされた。また、彼らの心をかたくなにされた。
それは、彼らが目で見、心で理解し、改心し、そしてわたしが彼らをいやす、ということがないためである。」」
（ヨハネの福音書１２章３９、４０節）

パウロは、イスラエルに対して裁きが下されたこと（マタイの福音書２３章３８節）が、民の継続的な状態であったことを明確に示しています。
彼は次のように述べています。

「しかし、イスラエルの人々の思いは鈍くなったのです。
というのは、今日に至るまで、古い契約が朗読されるときに、同じおおいが掛けられたままで、取りのけられてはいません。
なぜなら、それはキリストによって取り除かれるものだからです。
かえって、今日まで、モーセの書が朗読されるときはいつでも、彼らの心にはおおいが掛かっているのです。」
（コリント人への手紙第二３章１４、１５節）

しかし、ここでもこの状況は変わることが予想されています。
パウロはこのように言っています。

「しかし、人が主に向くなら、そのおおいは取り除かれるのです。」
（コリント人への手紙第二３章１６節）

この主題を扱っている最も長い箇所はローマ人への手紙１１章です。
パウロは（１７～２７節）イスラエルが祝福の場所から取り分けられたのは、異邦人が祝福の場所に導かれるためであることを示しています。
イスラエルはそこから切り離され、そして彼らは再びそこに戻るのです。
パウロの教えは次の言葉に集約されています。

「兄弟たち。私はあなたがたに、ぜひこの奥義を知っていていただきたい。
それは、あなたがたが自分で自分を賢いと思うことがないようにするためです。
その奥義とは、イスラエル人の一部がかたくなになったのは異邦人の完成のなる時までであり、こうして、イスラエルはみな救われる、
ということです。こう書かれているとおりです。」
（ローマ人への手紙１１章２５、２６節）

この箇所は、イスラエルの盲目に関するいくつかの重要な要素を明らかにしています。

（１）この特定の盲目は奥義です。

聖書における奥義という言葉の使い方は、既に述べたように、神によって人間に啓示されなければ知ることのできなかった、また知ることのできなかった神の計画を指します。
この盲目が奥義であるという事実は、それがこれまで啓示されていなかった一種の盲目であることを示しています。
したがって、それは、アダムの子孫として罪の呪いの下にあったイスラエルが経験した霊的な盲目と、啓示された光に反して罪を犯したイスラエルが経験した故意の盲目の両方と区別されなければなりません。
これは、これまで人間が経験したことのない新しい形の盲目です。
それは、メシアを拒絶するという国家的な罪のために、神がイスラエルを訪れたことでした。（マタイの福音書２７章２５節）

（２）この盲目の本質は明らかにされています。

「盲目(pōorōosis)」という言葉は、文字通り「皮膚で覆うこと」を意味し、「厚い皮で覆う、皮膚で覆って硬くする」という意味の動詞に由来しています。[49]
これは、与えられた啓示を繰り返し拒んだために、厚くて貫通できない覆いが生じ、それが今や定着した状態になったことを示しています。

（３）パウロはこの盲目は「部分的」であると述べています。

これは、盲目が普遍的なものではなく、今日ユダヤ人が誰も信じることができないという事実を明らかにしています。
国家は司法的に盲目にされていますが、個人が救われる可能性は存在します。

（４）国家から盲目が取り除かれる明確な時があることに注目すべきです。

パウロは「イスラエルに部分的に盲目が起こったが、「まで」」と述べています。
ロバートソン氏はこの節を「その時まで」という意味の「一時的節」と呼んでいます。[50]
５０これは、定められた時に盲目が取り除かれることを予期しています。

（５）最後に、この盲目が取り除かれる時が「異邦人が、完成するまで」という表現で述べられています。
したがって、「異邦人の完成のなる時まで」という単語を特定することが必要です。

この点についてウォルフォード氏は次のように書いています。
「異邦人の祝福の期間の終了に関して、依然として問題が残っています。
ルカの福音書２１章２４節で、キリストは「異邦人の時」はエルサレムが「異邦人に踏みにじられている」限り続くと述べています。
ルカの福音書で述べられているのは、捕囚時のエルサレム陥落に始まり、今日まで続いている、異邦人によるエルサレムの政治的支配です。
この単語自体は、関連する二つの箇所の文脈から見て重要ではありません。
しかし、「異邦人の時」という表現は異邦人の政治的支配を指し、「異邦人が満ちる」という表現は、この現代における異邦人の祝福と機会を指していることは明らかです。
もしこの分析が正しければ、「異邦人の時」と「異邦人が満ちる」は全く異なる概念です。
異邦人の時はキリストの遥か前から始まり、キリストが再臨して御国を樹立するまで続きます。
異邦人の満ち足りた状態はペンテコステに始まり、現在の恵みの時代までしか続きません。
終末論の観点から重要なのは、異邦人の満ち足りた状態は異邦人の時代が終わる前に終わるということです。
教会が天に引き上げられる時、異邦人の満ち足りた状態は突然終わることは明らかです。」[51]

したがって、パウロは、異邦人の特権の時代が終わり、イスラエルが祝福の場所に回復される時、教会の携挙のときにこの盲目が取り去られることを暗示しています。
この盲目の除去は、個人にとって霊的な真理が明確に啓示されることを意味するわけではないことに注意すべきです。
その人は依然として罪深い性質による盲目性にとらわれています。
しかし、それは神がイスラエルを異邦人と共に再び祝福の場に復帰させたことを意味します。
神はその時、メシアを拒絶して以来、顧みられなかったこの国と交渉を始められます。
さらに注目すべきは、盲目の最終的な除去、つまり彼らが未だ受け継いでいる霊的な盲目の除去は、キリストの再臨の時まで成し遂げられないということです。（ローマ人への手紙１１章２６、２７節）
裁きとしての盲目の除去により、イスラエルは、その日に宣べ伝えられる御国の福音（マタイの福音書２４章１４節）を聞くことができるようになります。
それは、彼らが個人としても国家としても救われるためです。
この盲目が除去されることにより、１４万４千人の分離、残りの信仰者の召集、そして患難時代にイスラエルが諸国民に対して宣教活動を行うことが可能になります。

Ｖ．二人の証人

患難時代におけるイスラエルの立場に関する重要な考察は、ヨハネの黙示録１１章３～１２節に示されています。
そこでは二人の証人の働きが描写されています。
この箇所の解釈には大きな意見の相違があります。

Ａ．比喩的解釈

二人の証人の比喩的解釈には、主に二つの見解があります。

（１）一つ目は、二人の証人は患難時代の真ん中に携挙される教会を表わすという見解です。
この見解によれば、携挙は１２節で起こります。
これは患難時代中期携挙論者の立場であり、既に考察しました。

（２）二つ目は、二人の証人は患難時代の残された民全体を表わすという見解です。[52]
この見解は、２という数字は証人の数であり、１４万４千人は患難時代の証人であるため、ここでは比喩的に表されているに違いないという観察に基づいています。
これらの見解はどちらも、文字通りではない解釈方法に基づいています。
これらの見解にはいくつかの反論があります。

１）ヨハネの黙示録が象徴を用いていることは認められますが、そこで啓示されるすべてを比喩的であると受け取るのは間違いと思われます。
ヨハネの黙示録１章１節の「示す」という言葉は、主に「象徴によって知らせる」という意味ではなく、むしろ何らかの霊的な意味を持つ歴史的事実を指しています。
ヨハネの福音書の７つの「しるし」は単なる象徴ではなく、霊的な意味が伴う実際の歴史的出来事です。
「示す」の使用は、ここで非字義的な解釈の根拠とはなりません。
字義的な方法との一貫性を保つためには、例えばヨハネの黙示録１２章３節、９節のように本文が明らかに別の意味を暗示していない限り、啓示されることは字義どおりに理解される必要があります。

２）この箇所の他の数字が字義どおりに解釈されるので、この数字２も字義どおりに解釈されなければなりません。
四十二ヶ月（１１章２節）、千二百六十日（１１章３節）は、文字通りに解釈され、七十週の半分を表すものと理解されます。
三年半（１１章９節、１１節）を文字通りに解釈しない理由はないように思われます。
したがって、他の数字が霊的に解釈されていないのであれば、二という数字も霊的に解釈されるべきではありません。

３）証人たちは皆、ある時点で滅びます。（１１章７節）
そのため、彼らの証言は途絶えます。
私たちは、獣の活動によって滅ぼされたとしても、信じる残された民が主の再臨までの期間を通して存続することを知っています。
継続的な証人は、彼らを残された民と同一視することに反論しているように思われます。

４）残された民の一部が存続する限り、喜ぶ理由はありません。（１１章１０節）
喜びは、この特定の証人が終了したために生じます。
したがって、これは信仰を持ち証しする残された民ではなく、神によって特別に選ばれ、「わたしの二人の証人」（１１章３節）と呼ばれる、文字通り二人の個人を指しているという結論に至ります。
ゼカリヤの二本のオリーブの木がゼルバベルとヨシュアを指していたように、二本のオリーブの木（１１章４節）は文字通り二人の個人を表わしています。
彼らの奇跡、働き、昇天はすべて、彼らが一人の人間であることを示しているように思われます。

Ｂ．文字通りの解釈

文字通り解釈する人々は、その解釈において二つの集まりに分かれます。
これらの二人は以前に生きていた二人の男性で、この使命のために地上に復帰したと考える人々がいます。
また、彼らは文字通りの人物であると信じながらも、誰なのか特定できないと考える人々もいます。
これらの人々は以前に生きていた人々であるという見解を持つ人々は、二人の証人のうちの一人はエリヤであると主張します。
この見解にはいくつかの根拠があります。

（１）マラキ書３章１～３節、４章５、６節では、エリヤが再臨の前に来て、メシアの道を備えると預言されています。
（２）エリヤは肉体的な死を経験しませんでした。（列王記第二２章９～１１節）
そのため、証人たちと同じように、再臨して死を経験することができました。
（３）証人たちは、雨に関してエリヤに与えられたのと同じしるしを持っています。（列王記第一１７章１節、ヨハネの黙示録１１章６節）
（４）エリヤの時代の干ばつの期間（列王記第一１７章１節）は、証人たちの宣教活動の期間と同じ長さでした。（ヨハネの黙示録１１章３節）
（５）エリヤは変貌のときに現れた二人のうちの一人で（マタイの福音書１７章３節）、すべての目撃者が指摘する「彼の死」について話しています。

証人の一人をエリヤとする人々の多くは、二人目の証人をモーセとしています。
この解釈を支持するいくつかの理由が挙げられています。

（１）モーセは、キリストの死が語られた変貌の際（マタイの福音書１７章３節）、エリヤと共に現れました。
（２）モーセが水を血に変える働き（出エジプト７章１９、２０節）は、証人たちの働き（ヨハネの黙示録１１章６節）と同じです。
（３）申命記１８章１５～１９節はモーセの来臨を要求しています。
（４）モーセの体は、彼が回復できるように神によって保存されました。（申命記３４章５、６節、ユダの手紙９節）
このように、律法（モーセ）と預言者（エリヤ）は、王の到来を告げる時に、キリストの証人として共に現れたことになります。
しかし、モーセが証人の一人であると特定するには、いくつかの困難があります。

１）申命記１８章１５節の「私に似た者」という表現は、モーセ自身が証人の一人である可能性を排除しているように思われます。
なぜなら、預言者はモーセではなく、私に似た者だったからです。
モーセ。
２）奇跡の類似性は同一性を意味するものではありません。
モーセが行った奇跡はイスラエルにとってのしるしでした。
証人たちのしるしも同じ様に、その国民にとってのしるしとなります。
もし神が、かつてイスラエルにとって大きなしるしであったそれらのしるしを再び起こされるなら、しるしを受けた人々にとってそれは驚くべきことです。
３）変貌は千年王国と同一視されています。（ペトロの手紙第二１章１６～１９節）
しかし、患難時代や証人たちの奉仕とは全く同一視されていません。
彼らが変貌の時に現れたということは、主が御国のために来られる時に、彼らが主と親しい関係にあることを意味しています。
しかし、だからといって彼らが証人であるとは限りません。
４）変貌のときのモーセの体は復活した体ではなかった。
なぜなら、キリストは復活の初穂だからです。
（コリント人への手紙第一１５章２０、２３節）
また、不死の体でもなかったため、ユダの手紙９章に基づいてモーセの体が保存されたのは、彼が戻って死ぬためであったと主張することはできません。

証人の一人をエリヤとする人たちは、二人目の証人をエノクとします。
この主張にはいくつかの根拠があります。
１）エノクは死を見ることなく天に移されました。（創世記５章２４節）
２）エリヤとエノクは天に移された時点で不死をまとっていました。
（コリント人への手紙第一１５章５３節）
しかし、今や不死を持っているのはキリストだけでです。（テモテへの手紙第一６章１６節）
したがって、この二人は不死を経験することなく、再び死ぬために守られています。
３）エノクはエリヤと同じく裁きの預言者であり（ユダの手紙１４、１５節）、このことは二人の証人の務めと一致します。
なぜなら、彼らは裁きのしるしである荒布をまとって預言するからです。（ヨハネの黙示録１１章３節）
４）ヨハネの黙示録１１章４節の「ある」という言葉は、彼らがヨハネの時代にすでにそこにいたこと、そしてすでに天に移された二人の人物であることを示しています。
したがって、エリヤとエノクだけがこの条件を満たすことができたと考えられます。

これらの証人の一人をエノクであると特定することに対しては、いくつかの反論があるようです。
１）エノクが天に移された目的は「死を見ることのないように移されました」と明記されています。（ヘブル人への手紙１１章５節）
このことを考えるのならば、彼が戻って死ぬとは言い難い内容です。
２）洪水前の預言者は、神がイスラエルと交渉している時代に遣わされることはないと思われます。
３）天に移されたエノクとエリヤの立場は、肉体の死を通して主の前にいる旧約聖書のすべての聖徒たちと変わりません。
彼らの天への入り口は異なりましたが、入った後の立場は異なっていません。
したがって、彼らが携挙されたという事実は、彼らの状態の違いを必然的なものにならず、また彼らが戻って死ぬことを必然的なものにしません。
４）証人たちは死ぬべき体を持っており、死にます。
変貌の山上のエリヤとモーセは明らかに死ぬべき体を持っていません。
なぜなら、彼らは「栄光のうちに現れた」からです。
再び、彼らに死ぬべき肉体が与えられる可能性はありません。

イングリッシュ氏はこれらの見解に関して次のように結論づけています。
「もし、この二人の証人が旧約聖書の時代に地上に現れた人物であると確実に言えるのであれば、その二人はエリヤとモーセであると結論づけなければならないと私は考えます。
前者は再び来る者とされているのなら、後者は変貌の山でエリヤと関係があり、彼の証人の性質から、そしてエリヤが預言者を代表しているように、モーセが律法を象徴しているからであり、両者はともに来るべき栄光の主を証ししているからです。」[53]
両者の同一性に関する困難と聖書の沈黙を理由に、両者を同一視することはできないと主張する人々がいます。

イングリッシュ氏は、この集まりの代表として次のように書いています。
「この二人の証人は誰なのか特定できません。
しかし、エリヤの霊と力を持って現れるに過ぎません。
二人の証人は死ぬべき体を持つことになります。
「すべてのこと」が可能な神は、遠い昔に主のもとへ召された人々を地上に呼び戻すことも可能です。
しかし、聖書にはそのような人々の再臨に関する前例や言葉はありません。
確かに、ラザロやツァレファテのやもめの息子、そして他の人々も死から蘇った時に死ぬべき体を持っていました。
しかし、彼らの死は一時的な経験に過ぎず、神の御子（もしくは預言者）の奇跡的な力によって彼らの復活によって神が栄光をお受けになるために許されたのです。
主は死者の中から復活した後、再び、栄光の体で現れました。
すでに述べたように、変貌の山でモーセとエリヤは「栄光のうちに現われて」（ルカの福音書９章３１節）、つまり、その機会のために栄光に輝いた体で現れたのです。
このことから、この二人の証人は誰なのかは特定できないが、イスラエルの民が受け入れる心を持っていたならばバプテスマのヨハネが果たしたであろう運命を、彼らは将来果たすだろうと結論づけられます。」[54]
これらの人々の正体は不明であると結論付けるのが最も妥当だと考えます。
彼らはおそらく、以前に生きていて回復した人々ではなく、特別な証人として立てられ、しるしを行う力を与えられた二人の人物です。
彼らの務めは、粗布の衣服が示すように、裁きの務めです。
彼らは獣によって殺されます。（ヨハネの黙示録１３章１～１０節）
彼らの死の時期については、同じ著者が次のように述べています。
二人の証人に託された預言の期間、つまり１２６０日は、三年半に及ぶことが計算してすぐに分かります。
では、これらの証人たちは患難時代のどの時期に預言するのでしょうか？
それとも、彼らの証言は七年間のどちらかの半分に限定されるのではなく、一方の半分からもう一方の半分へと続くのでしょうか？
この点について断定的な判断はできないと思います。
彼らの証言はダニエルの預言週の前半に行われ、彼らの殉教は獣がユダヤ人との契約を破った後の最初の迫害行為となります。（ダニエル書９章２７節）
その議論には、考えさせられる理論があります。
彼らの宣教活動には敵に対する力も伴いますが、ダニエル書７章２１節によれば、「小さな角」（この獣とは誰のことでしょうか？）が聖徒たちと戦い、彼らに勝利を収めます。
そのことが週の後半に起こります。
一方、ヨハネの黙示録１１章２節の「四十二か月」は明らかに患難時代の後半を指しており、二人の証人の証言の期間もこれと同時期であるように思われます。
さらに、彼らの証言は第七のラッパが吹かれる直前に記録され、この出来事は私たちを千年王国へと導きます。
しかし、この時代の信者にとって、証言が行われる正確な時期は重要ではありません。
それは神の定められた時に行われるものであり、私たちはそれを知っています。
そして、それが適切な時なのです。[55]

ＶＩ．再び、エリヤは戻ってくるでしょうか？

これまでの議論と結びついている疑問は、エリヤに関するものです。
彼はすでに来たのか、文字通り再び来るのか、それとも預言者自身ではないものの、エリヤの霊と力を持つ者が来るのしょうか？
このこと自体が重要な事柄であり、証人たちの身元にも関係します。

Ａ．再び、エリヤは来ないという論証

この疑問に対する解釈として、バプテスマのヨハネが先駆者について預言されたことをすべて完全に成就したため、エリヤは再び来ないという解釈があります。[56]

この立場の根拠となる重要な論拠はいくつかあります。
（１）聖書に確立された隔たりの原理が証拠として挙げられます。
この見解によれば、マラキは預言の中で二つの大きく離れた出来事（４章５、６節）を見出し、それを一つのものとして扱っています。
したがって、ヨハネは最初の部分をキリストの初臨で成就したが、残りの部分はキリストの再臨を待たなければなりません。
（２）エリヤは「主の大いなる恐ろしい日が来る前に」（マラキ書４章５節）来ると言われています。
したがって、ヨハネがエリヤであったと言わなければなりません。
そうでなければ、エリヤは患難時代前に来なければならず、そうなればエリヤは差し迫った存在であるという教理は崩壊してしまいます。
（３）マタイによる福音書２４、２５章は、患難時代のイスラエルの計画を要約しています。
しかし、その時期のエリヤの働きについては言及していません。
（４）二人の証人の働きは裁きの働きであり、エリヤの働きは「心を向けさせる」働きです。
そのため、ヨハネの黙示録４～１９章までの年代には、エリヤのような働きについては何も書かれていません。
（５）キリストはマタイによる福音書１１章１４節と１７章１２節で、ヨハネが預言のエリヤであったことをはっきりと述べています。

これらの議論に対して、次のように述べることができます。
１）ギャップ原理は明確に認識されているが、ギャップが存在する可能性はあっても、必ずしも存在するとは限りません。
これは、この立場を支持するための調整です。
（２）エリヤが「主の大いなる恐るべき日が来る前に」（マラキ書４章５節）来るのは事実です。
しかし、「主の日」とは、その句が含む期間全体、つまりダニエル書の七十週の初めから千年王国までを指す場合もあれば、その名称で呼ばれるその期間に起こる出来事のいずれかを指す場合もあることに注意すべきです。
したがって、エリヤは主の日の「前」に来るので、教会時代に現れると考える必要はありません。
これは、主の日の出来事である再臨の直前、そして再臨に関連して下される恐ろしい裁きの前にエリヤが現れることを意味するのかもしれません。
実際、偉大で恐ろしいという形容詞は、この預言をまさにその経験と関連づけているように思われます。
（３）マタイによる福音書の年表では多くの重要な出来事が省略され、他の聖書箇所からそれを補わなければならないことに注意しなければなりません。
したがって、省略によってそのような働きが不可能になるわけではありません。
（４）ヨハネの黙示録は決定的に語られていますが、そこに含まれていない旧約聖書の出来事もあり、省略されているからといってこの働きを否定する必要はありません。
証人たちが審判を告げるという事実は、それに恵みのメッセージを結びつける可能性を排除するものではありません。
（５）ヨハネがエリヤであるという主の発言は、偶然性に基づいた発言でした。
「あなたがたが進んで受け入れるなら」ヨハネはエリヤでした。（マタイの福音書１１章１４節）
主は、彼らが提供された王国を受け入れるなら、ヨハネがエリヤの働きを行う者になることを示しました。
しかし。彼らはこの提示を拒んだのです。（マタイの福音書１７章１２節）
そのためため、ヨハネは預言を成就する者となることができなくなりました。

Ｂ．再び、エリヤは自ら来て働くのです。

二番目に有力な見解は、ヨハネは預言を成就していません。
主はエリヤの将来の奉仕を期待しておられる（マタイの福音書１７章１１節）という解釈です。
したがって、エリヤは再び来て働かなければなりません。

この見解を支持する論拠がいくつか提示されています。
（１）ルカの福音書１章１７節では、ヨハネはエリヤではなく、「エリヤの霊と力で主の前ぶれ」とする者とされ、ヨハネは文字通りのエリヤではなく、したがって文字通りのエリヤはまだ来なければならないことが示されています。
（２）ヨハネは自分がエリヤであることを否定しました。（ヨハネの福音書１章２１節）
（３）マタイの福音書１７章１１節では、「来なさい」という言葉は現在形です。
しかし、「回復する」という言葉と結びついて未来形であるので、未来の現在形として解釈されなければなりません。
したがって、主はエリヤの将来の働きを暗示していることになります。
（４）ヨハネの黙示録１１章の証人たちの働きとエリヤの働きの類似点は、エリヤが将来再び現れることを示しています。
（５）敬虔なユダヤ人は預言の成就として今もエリヤを待ち望んでいるという歴史的議論がくり返し用いられています。
（６）ヨハネがすべてのものを回復したわけではありません。
ゆえに、それを望む者が必ず来ます。

聖書を文字通りに解釈する観点からすると、これらの議論は説得力があり、エリヤが必ず再臨するという事実を立証しているように思われます。
しかし、これに反する一つの考察があります。
ルカの福音書１章１７節では、ヨハネは「エリヤの霊と力で主の前ぶれ」として来たる者とされています。
主が「もしあなたがたが進んで受け入れるなら、実はこの人こそ、きたるべきエリヤなのです」と言われました。
（マタイの福音書１１章１４節）
また、「エリヤはもうすでに来たのです。ところが彼らはエリヤを認めようとせず、彼に対して好き勝手なことをしたのです」
（マタイの福音書１７章１２節）と言われました。
その時、主は文字通りのエリヤではなく、エリヤの霊と力をもって来て預言を成就した者を指しておられました。
弟子たちは、主がこのようにヨハネを特定したことをはっきりと理解していました。（マタイの福音書１７章１３節）
イスラエルがメシアとその王国を受け入れて初めてヨハネがエリヤになったとキリストは述べられています。
（マタイの福音書１１章１４節）

ヨハネが預言されていたエリヤになったかどうかは偶然の一致によるものでした。
確かに、ヨハネが預言を成就する者かどうかは、イスラエルが差し出された王国を受け入れるか拒否するかによって決まりました。
しかし、王国に対する態度がヨハネの人格を変えることはありません。
彼はいかなる状況下でも文字通りのエリヤではありません。
また、エリヤになることもできません。
そして、王国を受け入れることで彼がエリヤになることもありません。
ヨハネは預言を成就する者でした。
なぜなら、預言は主によって、文字通りのエリヤではなく、エリヤの霊と力を持って来る者によって成就すると解釈されているからです。
もし、文字通りのエリヤが現れなければならないなら、キリストは真実に王国を提示しているとは言えません。
なぜなら、文字通りのエリヤが現れなければならず、ヨハネはその条件を満たしていなかったからです。
しかし、もしエリヤの霊と力を持って来る者が条件を満たすなら、真実に王国を提示することができたのです。
主の言葉に基づいて、エリヤ自身が現れる必要はないものの、この務めを果たすために誰かが現れるという結論が導き出されます。
（マタイの福音書１７章１２節）

Ｃ．エリヤの霊と力を持つ者が来る。

三つ目の主要な見解は、預言はヨハネの福音書において成就しておらず、将来の成就を待つというものです。
しかし、エリヤ自身は預言を成就する義務を負っていません。
ゆえに、預言されたことを成就するために、エリヤの霊と力を持つ者が来るとされています。
（マラキ書４章５、６節、マタイの福音書１７章１０、１１節）

この質問について、イングリッシュ氏は次のように書いています。
「変貌の後、弟子たちは主に、主が力と栄光をもって来られることについて尋ねました。

「そこで、弟子たちは、イエスに尋ねて言った。
「すると、律法学者たちが、まずエリヤが来るはずだと言っているのは、どうしてでしょうか。」
イエスは答えて言われた。「エリヤが来て、すべてのことを立て直すのです。」」
（マタイの福音書１７章１０、１１節）

もしエリヤの来臨について他に言及がないのであれば、ヨハネの黙示録１１章の二人の証人のうちの一人であると結論づけるしかありません。
しかし、ここで考えてみましょう。
変貌の少し前に、獄中にあったバプテストのヨハネは、二人の弟子を遣わして主イエスに、主がメシアなのか、それとも別の方を探すべきなのかを尋ねさせました。
主は、ヨハネに御自身の奇跡的な働きこそが、預言者たちが預言した方であることを示す十分な証拠であると促し、群衆にバプテストのヨハネの偉大さと、がまさにマラキが語った使徒であることを告げられました。（マラキ書３章１節）
そして主はこう付け加えられました。

「バプテスマのヨハネの日以来今日まで、天の御国は激しく攻められています。そして、激しく攻める者たちがそれを奪い取っています。
ヨハネに至るまで、すべての預言者たちと律法とが預言をしたのです。
あなたがたが進んで受け入れるなら、実はこの人こそ、きたるべきエリヤなのです。」
（マタイの福音書１１章１２、１４節）

主は何を言おうとされたのでしょうか？
その時、もし、イスラエルが主を受け入れる用意と意志を持っていたなら、主は彼らに提供された王国を樹立していたはずです。
そしてもしそうなれば、ヨハネの働きは預言的エリヤの成就となる、ということを主は彼らに告げておられたのです。
したがって、マラキの預言は、霊とエリヤの力を持って来る者（ルカの福音書１章１７節）を指しており、その者は文字通りエリヤである必要はありません。
主は、既に言及した変貌後の弟子たちとの対話の中で、このことをもう一つ暗示しておられます。
エリヤが本当に来ることを弟子たちに保証した後、こう付け加えられました。

「しかし、わたしは言います。エリヤはもうすでに来たのです。
ところが彼らはエリヤを認めようとせず、彼に対して好き勝手なことをしたのです。
人の子もまた、彼らから同じように苦しめられようとしています。」
そのとき、弟子たちは、イエスがバプテスマのヨハネのことを言われたのだと気づいた。」
（マタイの福音書１７章１２、１３節）
神の御言葉は、来る者が文字通りのエリヤではなく、仮想のエリヤであることを明確に示しているように思われます。[57]

この二人の証人の問題に関連して、イングリッシュ氏は次のように結論づけています。
「もしイスラエルがそれを受け入れる意志を持っていたならば、バプテスマのヨハネがエリヤであったかもしれないのなら（マタイの福音書１１章１３、１４節）、将来のその日にエリヤの霊と力を持って来る証人たちは、マラキと私たちの主の預言を確実に成就することができるのです。
（マラキ書４章５節、マタイの福音書１７章１０、１１節）[58]

イスラエルが差し出された王国を拒んだため、ヨハネは預言を成就できくなりました。
そのため、マラキ書４章５、６節の預言が成就したと主張することは不可能だと考えられます。
ヨハネはエリヤ自身ではなかったにもかかわらず、この預言を成就できたという事実は、預言を成就するためにエリヤが直接来る必要がなかったことを示しているように思われます。
再臨に先立つ期間、そして地上に裁きが注がれる前に、エリヤの霊と力を持つ者による働きが行われ、この預言は成就します。

NOTE

[1]Lewis Sperry Chafer, Systematio Thcology, V, 116-17.
[2]Cf. ibid., V, 118-19.
[3]Arno C. Gaebelein, The Gospel According to Matthew, II, 175-76.
[4]Chafer, op. cit., V, 114.
[5]Gaebelein, op. cit., II. 167-70.
[6]Chafer, op. cit., V, 120-25.
[7]Ibid., V, 120-21.
[8]C. I. Scofield, Reference Bible, p. 1033.
[9]Schuyler English, Studies in the Gospel According to Matthew, p. 173.
[10]Gaebelein, op. cit., II, 182.
[11]English, op. cit., pp. 173-74.
[12]Chafer, op. cit., V, 127.
[13]Scofield, op. cit., p. 1034.
[14]Gaebelein, op. cit., II, 220.
[15]Ibid., II, 225.
[16]Cf. English, op. cit., p. 183.
[17]Ibid., p. 185.
[18]Ibid., pp. 187-88.
[19]William Kelly, The Lord’s Prophecy on Olivet in Matthew xxiv., xxv., p. 68.
[20]Walter Scott, Exposition of the Revelation of Jesus Christ, pp. 249-50.
[21]Cf. F. C. Jennings, Studies in Revelation, pp. 310-11.
[22]Cf. Ford C. Ottman, The Unfolding of the Ages, p. 280.
[23]Gaebelein, loc. cit.
[24]F. W. Grant, The Revelation of Christ, p. 126.
[25]Cf. Ottman, op. cit., pp. 278-79.
[26]Cf. ibid., p. 282.
[27]Cf. Jennings, op. cit., p. 312.
[28]William Kelly, editor, The Collected Writings of J. N. Darby, Prophetical, XI, p. 190.
[29]Cf. W. C. Stevens, Revelation, Crown-Jewel of Prophecy, II, 212-13.
[30]William Kelly, Lectures on the Revelation, pp. 254-57.
[31]Cf. Ottman, loc. cit.
[32]William G. Moorehead, Studies in the Book of Revelation, p. 90.
[33]Cf. Kelly, editor, Collected Writings of J. N. Darby, Prophetical XI, 182-204.
[34]Oswald T. Allis, Prophecy and The Church. Cf. Index, Jewish Remnant, where ten passages are cited where this doctrine is attacked.
[35]Alexander Reese, The Approaching Advent of Christ. Cf. Index, Jews, the Remnant, where eleven passages are devoted to the attack on this doctrine.
[36]Arno C. Gaebelein, Hath God Cast Away His People! pp. 21-22.
[37]Kelly, editor, op. cit., p. 204. The reader should consult pp. 179-204 for an extended treatment of the prophecies of Isaiah dealing with the remnant.
[38]Gaebelein, op. cit., p. 28.
[39]Allis, op. cit., p. 224.
[40]J. Ellwood Evans, “New Testament Contribution to Israel’s Eschatology,” p. 134.
[41]Kelly, editor, op. cit., II, 37.
[42]Scott, op. cit., p. 166
[43]Ottman, op. cit., p. 165.
[44]Ibid., p. 180.
[45]Scofield, op. cit., p. 1226.
[46]Kelly, Lectures on the Book of Revelation, p. 318.
[47]Joseph Seiss, The Apocalypse, III, 19.
[48]Stevens, op. cit., II, 240.
[49]Joseph Henry Thayer, Greek-English Lexicon of the New Testament, p. 559.
[50]A. T. Robertson, Word Pictures in the New Testament, IV, 398.
[51]John F. Walvoord, “Israel’s Blindness,” Bibliotheca Sacra 102:287-88, July, 1945.
[52]Cf. Harry A. Ironside, What’s the Answer? p. 124; Scott, op. cit., p. 213.
[53]Schuyler English, “The Two Witnesses,” Our Hope, 47:665, April, 1941.
[54]Ibid., pp. 669-70.
[55]Ibid., p. 671.
[56]Cf. Carl Armerding, “Will There Be Another Elijah!” Bibliotheca Sacra, 100:89-97, January, 1943.
[57]English, op. cit., p. 666.
[58]Ibid., p. 670.